El ser lingüístico de los hechos es su lenguaje... W. B.
Preludio
"Marxismo místico"
Marxismo salvadoreño y etnicidad
Jorge Arias Gómez, la ilusión mestiza
Invención tardía de Farabundo Martí
Entre fantasía y realidad
Del misticismo materialista
Invención tardía de Farabundo Martí
Preludio
"Marxismo místico"
Se reúnen tres breves ensayos sobre la figura mito-histórica de Farabundo Martí (1893-1932). Escritos hacia principios del siglo XXI, describen cómo la falta de archivos primarios la reemplaza la necesidad de inventar un héroe legendario, según los objetivos políticos del presente. No sólo se destaca esa invención, sino se comenta el carácter singular del llamado marxismo en El Salvador, durante su despegue. Como teoría de la historia, su perspectiva la moldea la tradición del lugar. De lo contrario, no hay historia arraigada en un espacio singular. A menudo, no se considera que los hechos no sólo ocurren en el tiempo, según una cronología, sino suceden en una geografía particular. No hay tiempo sin espacio.
El lugar obliga a lo universal a adaptarse a un legado cultural ajeno a su origen, a un nuevo Estar-en (Dasein). El traslado acomoda la teoría al lugar de residencia distinto. Tanto es así que arropa de conceptos inéditos la recolección (Logos) de datos en ese territorio desconocido. Desde la conversión católica de Anastasio Aquino (1792-1833) en Roque Dalton (véase: "Indigenismo salvadoreño", UDB, 2022), hasta el bautismo del difunto Carlos Marx (1818-1883), el marxismo salvadoreño adopta nociones religiosas profundas. Los conceptos claves para la canonización rezan "martirio, mártir", "sacrificio", "apóstol", "Padre", "(re)encarnar", , "plegaria", etc., sin correlación alguna con principios materialistas. En cambio, se trata de una clara confesión de fe que (con)funde la reciente importación del marxismo con la visión milenari(st)a del cristianismo.
Basta consultar el breve escrito "Fragmento teológico-político" (1938, 1955) de Walter Benjamin (1892-1940) para verificar el trecho abismal —la posible reconciliación— con el marxismo salvadoreño. En verdad, en el país, jamás se imaginaría establecer correspondencias con la Kabbalah, el misticismo judaico —tampoco con la Torah ni el Talmud. Menos aún, leerían otros libros sagrados de religiones sin un hondo arraigo nacional, distinta de la cristiana y, más concretamente, de la católica. Ni siquiera la mito-poética náhuat influye en esa perspectiva que, sin notarlo, mezcla lo "profano" con lo "sagrado". De aplicar de lleno el pensamiento de Benjamin, "sólo el Mesías en sí mismo consuma la historia", es decir, guía a un pueblo hacia su utopía "comunista".
Quizás por esta equivalencia acallada, la historiografía salvadoreña tiende a resaltar el carácter martirial de sus héroes legendarios. Aunque carezca de archivos primarios, esta canonización —la muerte en combate o por ideales sublimes— resulta suficiente para santificarlos. A menudo, pasa desapercibido que "El Salvador (monografía" (1965 y múltiples ediciones) de Roque Dalton califica a Martí como "la figura del mártir de 1932". Según lo asume el propio Dalton, el martirio del "Padre (-(Tu)-Teku)" funda el axioma de la hagiografía nacional, desde Anastasio Aquino en 1833. Bajo otra perspectiva, Martí califica por estar "decidido al sacrificio", gracias a su "fe en la revolución...comunista", tan arraigada que no se permite una "conciencia libre" y ser "supuesto líder" (Salarrué, "Catleya luna", 1974: 159).
Esa escritura (graphos) de lo sagrado (hagio) mezcla el "orden de lo profano" con la "idea del Reino Divino", esferas autónomas en Benjamin. La validez actual de la amalgama la certifica la efemérides anual que conmemora nacimientos y muertes ilustres. Se trate de breves logos epitaphios (oración fúnebre) o de un extenso réquiem en coral, la conmemoración presupone que el pasado glorioso difunto pervive en el presente creador de la palabra. Según la idea del "banquete", la historiografía "invita a los difuntos a la mesa" para agasajarlos en "el infierno" de este mundo actual.
En diálogo con el legado náhuat, "ne miki-ni ki-kwa-ket, los muertos comieron" en mesa ajena (Felipe García, 25/10/2019), ya que la historia crítica niega conversar con lo indígena. Pero "witz kwika itunal ne mikini, viene la-lleva su-tunal muerto; viene a llevarse la energía anímica del muerto" para inventar tradiciones rituales nacionalistas (Visitación García, 29/01/2020, en el libro "Nech-ilwia-t katka ka se-ujti" de Josué Ramos (Compilador y traductor)). Al "abrirles las tumbas", su retorno jamás se realizará "sobre la idea del Reino de Dios", el único fin utópico. Pero la meta de la política engendra el imaginario de su reconciliación inmediata: ¿el dirigente es el nuevo Mesías? Detenida en el presente, la interpretación del pasado confirma que se trata "del índice que refiere la redención" futura. No se reflexiona que "la memoria no es" el mejor método "para explorar el pasado, sino es su teatro", en el cual la "representación...se despega" de los hechos pero condiciona "nuestra percepción" (Benjamin, "Una crónica de Berlín", 1970).
No importa el amplio desfase de la vivencia, del pretérito al presente. En el doble sentido de la palabra, por las oraciones —rezos y frases a la vez— el discurso de la memoria combina la devoción religiosa por lo inmortal con lo nacional cambiante. La vigencia del pretérito sin experiencia actual olvida que lo terrenal decae y, por tanto, su única "eternidad" pervive en el descalabro. Esta hondonada la transcribe el versículo "¡revolución o/y muerte!, (no) venceremos, migraremos" que, de conversar con la mito-poética conocería el viaje del cuerpo-mercancía al inframundo urbano para obtener dinero. Dado que la revolución fracasa, el legado poético guerrillero "vive difunto" en el aula sin vivencia directa. Parece que no se acepta "la eternidad de lo mortal". Lo pasajero —"lo nuestro es pasar"— se oculta tras la ilusión de la vida eterna del "Mesías" —de los "Mesías" o héroes nacionales muertos por sus ideales— sin una vida activa y contemporánea que lo respalde. Sólo los actualizan quiénes hoy sufren acusaciones injustas para renovar el poder político en su contra.
La asimilación cristiana destierra casi toda incidencia de lo étnico en la escritura de la historia. Tal cual lo demuestra Jorge Arias Gómez (1923-2002), el marxismo salvadoreño necesita de más de medio siglo para reconocer la existencia de las poblaciones indígenas. Pero, ni siquiera en ese momento, se preocupa por dialogar con ese grupo étnico en su propia lengua materna. Se presupone su total asimilación a un mestizaje nacional uniforme. A saber quién dice y quiénes repiten "los escasos indios que superviven en El Salvador no representan un sector especial del misérrimo campesinado mestizo". La única re-volución permanente la inscribe el giro de los astros, cuyos equinoccios y solsticios le dictan a la (agri)cultura humana el entierro/siembra (tu(u)ka) de la semilla/ojo (i(i)x) ancestral. En el "eterno descalabro" terreno, quienes recolectan (Logos, Tapixca) la flor (Anthos, Xu(u)chit) no la (ad)miran desde su origen oculto. Ya sólo piensan que el otoño marchito jamás los alimenta, salvo el de aquellos difuntos que resucitan en su imaginario personal. La esperanza verde de los hechos se vuelve palabra escrita en la hoja del retoño.
Si la "razón" de su "continuo devenir" define la verdadera "naturaleza Mesiánica" de lo humano —martirios cíclicos— falta esclarecer por qué el retorno periódico de los Tepehuas no influye en esa "concepción mística-(marxista) de la historia". El semillero de su disemi-Nación solfea el preludio de la diáspora, la constante migración. A coro, provoca el éxodo en su revolución sinódica: sin muerte nos iremos. La diáspora "planta sus pies (-ikxi taxkal)" en terrenos antes sin cultivo del morro/tecomate, cabeza-vientre original. Sus semillas se desperdigan como las peregrinaciones prosiguen el ritmo de las estaciones circulares.
***
Tal es el diálogo inconcluso que la historia social —crédula de referir hechos sin palabras— rehúsa entablar con los idiomas maternos ancestrales de su propio territorio. No basta condenar una matanza si se refrenda esa eliminación con el lingüicidio o glotofagia, esto es, con la expulsión de todas esas lenguas de la filosofía latinoamericana y salvadoreña en particular. Sólo el castellano traduce "el lenguaje de las cosas" en la lengua humana. Pero ignora que, por sus siglos de residencia, ofrecen una escritura (graphos) del terruño (geo) desconocida por la ciencia. Si la "palabra" no indica directamente las cosas "engendra la confusión", ya que la carencia de una "inmediatez mágica" funda lo múltiple que caracteriza la diversidad humana.
Hasta 2024, ni la descolonización conversa con la diferencia indígena, ni reclama sus tierras ancestrales. No acepta las lenguas maternas como el "ser lingüístico de las cosas" y de los hechos de su historia vivida. La filosofía salvadoreña teme evaluar la semejanza en las maneras disonantes de "nombrar lo mismo" en las múltiples lenguas maternas nacionales. En el sentido benjaminiano, la co-municación implica traducir "el nombre de las cosas" en los "nombres" humanos más adecuados. En esta atribución, se oscila entre dos teorías opuestas y complementarias sobre la palabra. Por una parte, "la visión burguesa...mantiene que la palabra tiene una relación accidental con el objeto". Pero, esta arbitrariedad presupone comunicar un "objeto factual" que la "palabra" le "dirige a un "ser humano". Por la otra, en "la teoría mística, "la palabra es simplemente la esencia de la cosa". Al nombrar la esencia de la cosa sin nombre, el idioma duplica "el acto divino de la Creación". En réplica del día y de la noche, ambas teorías calificarían a casi todo discurso.
No sólo se juzgaría sin sentido considerar una proclama como arbitraria siempre al nombrar, pese a su perspectiva cultural inevitable. A la vez, al afirmar la certeza —las ciencias sociales dirían la objetividad— sin saberlo se invoca el principio místico que calca "la esencia de las cosas", el ser mismo de los hechos. Rara vez se acepta el núcleo performativo —palabra creadora en Benjamin— que al nombrar engendra el "ser mental del objeto". Para Benjamin, la secuencia del lenguaje se triplica desde su carácter divino creador —hágase la luz..."; "palabra divina...en la magia muda de la naturaleza"— hacia la palabra humana que nombra lo natural creado —"Adán nombra..." al "completar la creación"— hasta la Caída terrenal en la lengua como el simple instrumento de comunicación (Benjamin, "Sobre el lenguaje como tal y el lenguaje humano", 1916).
La "magia" primigenia de la palabra creadora incorpora los hechos pasados a la presencia de sus ideales futuros. Así, "no existe pues en El Salvador un problema indígena específico", ni siquiera en 1932, no declara un hecho en sí. En cambio, confiesa la necesidad de absorber lo étnico en una concepción de "clase social". Este "nombre" no "comunica" sino el "ser mental" de una teoría que diluye en ese concepto "infinito" toda definición étnica y lingüística, sin datos ni explicación. "El monolingüismo" castellano "del Otro" desdeña la mediación que la palabra despliega como signo de relación entre el ser humano y las cosas en el Mundo. La palabra las juzga y manifiesta la abstracción de su contenido; según se verá así se aplica el término "comunista" (como ejemplo simple no sólo "la palabra perro no muerde", sino "nombra" un número infinito de caninos). Se trata del "abismo" que separa "el ser" material "de una cosa" y el "lenguaje" que lo "nombra".
Si el "ser humano" es quien "nombra" —y "la lengua revela el estado mental de las cosas"— según Benjamín, ese "nombre" complementa la creación divina. La historiografía transcribe "el ser mental de las cosas". Duplica los hechos de 1932 que, para el marxismo, sólo los explica la economía política, como si los agentes históricos carecieran del derecho a la palabra, es decir, de revelar su vida misma en la lengua materna. Tal es el "concepto de "revelación" en el cual se extiende "el conflicto entre lo que se expresa y lo inexpresable". Lo inefable de los idiomas maternos ancestrales queda fuera de toda explicación al remitirlo hacia la superestructura más simple, i.e., ausencia de manifiestos náhuat para 1833, 1882, 1932, etc.
Las "cosas y los hechos" reciben sus "nombres" propios de la palabra humana. Así, los distintos idiomas traducen "el lenguaje mudo de las cosas" en la diversidad. Al otorgarle un nombre a las cosas sin nombre, el ser humano certifica la objetividad que garantiza el acto creador en la palabra misma. Se trata de convertir el silencio sin nombre de las cosas en la letra y el sonido del idioma humano. Si la "clase social" engloba toda diferencia social —raza, etnia, lengua, género, edad, mito-poética, etc.— acaso este "nombre científico" proviene del "lenguaje paradisíaco" en su "saber perfecto" del Mundo. De coincidir exactamente con el hecho social, ese concepto calcaría "la palabra divina" en su réplica del Mundo. Al juzgarlo inadecuado y abstracto para expresar la totalidad social, se declara la salida del Paraíso marxista terrenal. Esta Caída subraya la dispersión de lo Uno, la "clase", hacia los múltiples "nombres" que hoy lo juzgan.
En resumen, desde la perspectiva de Benjamin, el "marxismo místico" se caracteriza por plantear "la esencia de las cosas —de la historia— según el "nombre mágico" de la "clase social". Se trata de anticipar el "acto divino creador" —la revolución socialista tan inmediata como el "renacimiento" del Mesías en "los pechos agrarios", en "nuestros propios pechos" durante la nueva "plegaria" guerrillera. Por las fechas anotadas en el título —1932-1974— se aclara que el objetivo consiste en rastrear la consciencia temprana de los hechos en un canon historiográfico casi en el olvido. Los enormes avances contemporáneos —la restitución tardía de los hechos— no puede suplantar la consciencia temprana de los mismos sucesos. Sea verdadera o falsa —Venus, beldad griega; Nistamalera matutina y Xulut vespertino; energía nuclear, etc.— la ciencia actual nunca reemplaza la consciencia antigua. Por último, la revalorización de una sola de las lenguas maternas ancestrales no sólo reduce su diversidad. También, olvida su multiplicidad que reside en los varios eco-sistemas a reconocer según sus tierras ancestrales comunes.
