A la memoria de Ricardo Aguilar (1940-2021), a quien Gnarda amaba tanto por remotarla fuera de la fantasía masculina...
Los eclipses del sol y de la luna...eran...el choque de esos dos astros que...se disputaban el poder (político) del firmamento (salvadoreño): la luna...débil quedaba siempre vencida, aunque algunas veces se sobreponía a la pujanza de su contrario...los cometas no eran más que unos monstruos cubiertos de estrellas: ...su presencia en el cielo era para el mundo de funestas consecuencias...a continuación de su aparecimiento los hombres se exterminaban con las guerras... atormentándo(se) con hambres y pestes destructoras. VI.III
=
Los partidos políticos que desean el exterminio (y la censura) de sus adversarios. II.III
Abstract: "Miracle and Revolution. Aquino according to Cevallos" studies one of the most quoted archives (1891) on a Nonualca Native revolt in El Salvador in 1833. The obvious lapse between experience and eyewitness account demonstrates a foreign vision to the historical agent: Anastasio Aquino (1792-1833). The belated historiographic narrative qualifies him as belonging to an inferior race, lacking his own resolutions, and it evaluates the Nonualca community deprived of an identity rooted in its regional mythical tradition and in its language. The double meaning of the concept of revolution —natural and social— provokes cyclical disturbances in both spheres. Only a holy devotion —a sacred intervention— redresses nature and society to its normal course and welfare, in its unique support of the mestizo urban areas. Paradoxically, there is a direct conflict between the liberal political project for independence and Nonualca Native ideals. Likewise, males with similar values fight "constant revolutions" among themselves, while women are secluded at home. Close to the Bicentenary of the revolt, in 2021, the Nahuat philosophy that guides the political action of the Salvadoran icon is still disdained, which Cevallos calls "superstition".
Resumen: "Milagro y revolución. Aquino según Cevallos" estudia uno de los archivos (1891) más citados sobre una revuelta indígena nonualca en El Salvador, en 1833. El obvio desfase entre la experiencia y el testimonio demuestra una visión ajena al agente histórico: Anastasio Aquino (1792-1833). El relato historiográfico tardío lo califica de raza inferior, carente de una resolución propia, así como juzga la comunidad nonualca desprovista de una identidad arraigada en su tradición mito-poética regional y en su lengua. El doble sentido del concepto de revolución —natural y social— provoca disturbios cíclicos en ambas esferas. Sólo una santa devoción —una intervención de lo sagrado— restaura la naturaleza y la sociedad hacia su transcurso normal y bienestar, en socorro único de las urbes mestizas. En paradoja, existe un conflicto frontal entre el proyecto político liberal por la independencia y el indigenismo nonualca. Igualmente, los hombres con valores semejantes se confrontan entre sí en "constantes revoluciones", mientras las mujeres permanecen encerradas en el hogar. Cercano al Bicentenario, en el 2021, del ícono salvadoreño aún se desdeña la filosofía náhuat que guía su acción política, la cual Cevallos llama "superstición".
0. Obertura
Antes de restituir los hechos distantes y sin testimonio, hay que evaluar el archivo...
0. 1. Desfase temporal y prejuicio racial
Al hablar del líder nonualca Anastasio Aquino (1792-1833), uno de los documentos más antiguos y citados se intitula "Recuerdos salvadoreños" (1891 y 1919; 1964) de José Antonio Cevallos. Los capítulos XIX-XXI del Tomo I refieren la preparación, el alzamiento y la caída de Aquino en 1833 (véase también capítulo IV). Obviamente, la obra establece un extenso desfase entre los hechos y su narración. Más de medio siglo media de los acontecimientos a la escritura del testimonio, aún si el viaje al oriente del país lo inicia en diciembre de 1875 (I.I). De considerar la reseña del autor, según Vicente Acosta, la obra "Recuerdos salvadoreños...fue escrita en los años 1889 y 1890", antes del "incendio del Palacio Nacional, en Noviembre de 1889" (1898, en "Literatura de El Salvador" (1959: 410-411) de María B. de Membreño). Ya imaginará la lectura que el certificado transcrito de la epidemia actual aparezca publicado en sesenta años (2080), ya que nuestro relato de la vivencia inmediata resulta inválido. En Aquino, la paradoja de la distancia acierta la verdad de la experiencia desde la lejanía, temporal y personal.
A esta disparidad se añaden contradicciones obvias que confirma el texto. Sin detallarlas por el momento, habría que preguntarse cómo Cevallos le atribuye la capacidad de redactar manifiestos en castellano literario —usos del futuro, presente e imperfecto del subjuntivo, etc.— a quien califica de "rústico proletario en las haciendas añileras, ya como zacatero, rozando jiquilite...ya como pilero (XIX.I; las citas remiten a los capítulos y sus secciones). La "condición" de Aquino es "tan abyecta y tan impropia para conmover los ánimos de los pueblos, como se refiere en documentos auténticos", que "el indio revolucionario había sido inspirado por personas de más aptitudes" (XIX.I). Según los dictados pseudo-científicos, ya rebasados en la época, "el sistema Gall" (XXI.XV) deriva las facultades mentales de la forma del cráneo y de esa manera explica "los hechos correspondientes" (véase: Franz Gall (1758-1828), cuya frenología invoca el texto al atestiguar los "hechos"). "La supina ignorancia, vinculada con las más brutales pasiones" (XX.VI), Cevallos las deduce de un presunto análisis biológico de la fisonomía craneal de Aquino, la cual jamás realiza en vida ni en su cadáver exhumado.
Para Cevallos, Aquino no sólo carece de toda aptitud intelectual. Además, "su conjunto" corporal posee "la fealdad más repugnante". Por este doble atributo negativo, Cevallos justifica que su "cabeza" se ofrezca en trofeo museográfico "en una jaula de hierro en la cuesta de Monteros" (XXI.XV). La lectura del canon literario clásico fácilmente descubriría que ideas de una ciencia falsa sobre lo racial se prolongan hasta la segunda mitad del siglo XX, pero aún se teme criticarla, desde la perspectiva étnica actual de la antropología física y cultural (para el inicio legal del concepto de raza y etnia, véase: la Declaración Universal de los Derechos Humanos, ONU, 1948, www.un.org/spanish/aboutun/hrights ). Los estudios culturales deberían interrogarse si más de un siglo de investigaciones antropológica no altera el legado del canon literario cuya lectura rara vez dialoga con la lingüística y la mito-poética mesoamericanas (véase la confusión de raza, lo biológico, y etnia, lo cultural. Para Aquino, es evidente que Cevallos omite los dos pilares fundacionales del ser humano: lengua materna y coloquial (zoon logos ejon) e instituciones político-religiosas de la comunidad nonualca (zoon politikon). Reducido a lo bio-químico sin un análisis estricto, la "raza india" (XV.VI) carece de un trasfondo étnico y cultural más allá de "figuras cabalísticas indianas pintadas grotescamente" (II.II), "deseos supersticiosos" (II.III) y "sencillas creencias" que "nos divierte(n)" (VI.III).
0.2. Religión y política
Más que esa disparidad en "el indio revolucionario" —incultura rural y estética racial, pero escritura depurada de documentos— interesa resaltar una alusión inicial que enmarca el texto. Si antes de examinar el relato tardío, la lectura se detiene en el capítulo anterior —"XVIII. Leyenda propia de la ciudad de San Vicente"— anotaría cómo la creencia guía el acontecer de la historia. Quienes aún testimonian de la guerra civil (1980-1992) no pueden eludir la influencia de las comunidades de base y de la jerarquía católica —San Romero, Rutilio Grande, jesuitas...— en el despegue y desarrollo. La religión no califica de simple superestructura derivada de lo objetivo, sino opera en calidad de percepción directa de los hechos. Sin ella, lo real, el hecho-en-sí, pasa desapercibido ante la consciencia humana. La creencia actúa de manera similar a la lengua que traduce lo natural en una cultura activa que lo transforma. El problema consiste en discernir por qué se admite la intervención de lo religioso para la segunda mitad del siglo XX, pero se desconoce su influencia tanto para los eventos de 1932 como para el siglo XIX (véase: "Pre-historia como vivencia", sobre los santos que defienden a Santo Domingo de Guzmán de toda intrusión comunista y militar).
A este respecto, en el capítulo XVIII, Cevallos anticipa el final de la sección siguiente (XIX.XII), al describir la manera en que "el milagro" —la intervención sobrenatural— conduce el resultado del hecho histórico. Sólo de negar la subjetividad de los agentes históricos mismos, las ciencias sociales sustituyen sus creencias en lo objetivo puro por la mentalidad de quienes viven los sucesos. Esto es, sólo el reclutamiento forzado y el tributo a pagar explicarían la revuelta nonualca. "Quitémosle la facultad de reclutar gente, y el poder de exigir contribuciones". "Al encuentro de los militares que conducían...reclutas: daba a éstos libertad y ponía en fuga a sus opresores", quienes (nos) obligan a "morir lejos de nuestras familias" (XIX.V).
Aquino carecería del conocimiento más elemental de la lengua materna, el náhuat, y del habla coloquial, sustituido por el uso depurado del castellano, al mismo nivel de redacción que los edictos oficiales (véanse: XIX.V (orden de levantamiento, imperativo de nosotros y futuro), XX.VI (decreto de penas, doble imperfecto subjuntivo y futuro), XXI.IV (rapto de Matilde, presente subjuntivo y futuro)). Tampoco poseería ninguna creencia —-yul-mati, "saber cordial" en náhuat— que guíe su proyecto político más allá de la liberación indígena de la servidumbre militar y tributaria (véase el epígrafe inicial). Se excluyen de toda mención las cofradías, mayordomías y demás jerarquías político-religiosas nonualcas, las cuales guían la identidad comunal. Esta doble omisión —indígena sin lengua coloquial ni religión— define el ángulo de mira desde el cual Cevallos narra retrospectivamente los hechos. Por esos atributos faltantes, la revuelta la califica de "insaciable codicia", "saqueo" y "asesinatos" sin freno, carentes de un proyecto claro hacia la política comunitaria. La prerrogativa dual —idioma y fe propias— sólo se la otorga a la población "ladina o morena" y a la alta jerarquía urbana. La comunidad indígena Cevallos la caracteriza por la avaricia y la imitación. No en vano, a las mujeres nonualcas las describe en su carencia de una identidad propia —tradicionalmente marcada por el vestido— ya que su afinidad cambia de inmediato gracias al "pillaje". "Los pueblos de los nonualcos se hallaron en la abundancia...La mayor parte de las indias cambiaron su tosco y tradicional traje azul, por el vestido de las mujeres ladinas, más apetecible para ellas" (XX.III).
Entre la pseudo-ciencia y los prejuicios, esos atributos indígenas toscos legitiman la Ley de Extinción de Ejidos —el fin de las tierras comunales y ancestrales— con el objetivo de modernizar el país. En su visita al departamento de La Unión y al de Gotera (Morazán), Cevallos resalta la "importancia para las empresas de la industria minera salvadoreña", la cual debería explotar los lugares sacros (II.I; hoy se deletrea Sensunapan). En particular, comenta cómo el "Llano de la Cueva" —cuya propiedad pertenece al pueblo de Cacaopera (Corinto actual)— "es lastimosa para los adelantos y progresos agronómicos" (II.II). "La raza indiana" sólo practica "la inferior agricultura", la cual no se comercializa, ni produce réditos financieros para el desarrollo social. Al menos, en los "terrenos comunales del pueblo cercano de Apastepeque", el historiador reconoce que "son de gran utilidad para sus poseedores" (XV.V). Estancados en un pasado, sin presente ni futuro, los indígenas no son contemporáneos con quienes Cevallos dialoga. Esta falta de una entrevista traiciona el cometido historiográfico que no lo define el "orden cronológico" de lo desconocido, sino la travesía vivida de los "lugares" que visita (Introducción). En el caso de Aquino, se trata de la mirada ajena desde San Vicente, sin un registro "etnográfico" directo de Santiago Nonualco. Ahí mismo, "concurre...al templo" para declarar su profunda fe por la "Religión de Nuestro Señor Jesucristo" el día de "los Reyes Magos", quienes a la salida le regalan "los velados ojos de aquella hermosa Emilia" (XXII.III-IV; véase: sección II.3).
Para otras comunidades indígenas asienta que "sus costumbres difieren muy poco de las de sus antepasados de quienes...conservan dialectos" (II.II). "Recelosos y desconfiados" viven sin "asociarse a los blancos y ladinos" que —como Cevallos— los juzgan desde la distancia. Esta lejanía es tan incomprensible que dificulta clasificar al historiador —su trasfondo urbano— y a las culturas regionales descritas bajo una misma nacionalidad "salvadoreña". El escritor y el indígena —su objeto a describir— no comparten la lengua (castellano académico y castellano coloquial; náhuat, "pupuluca, taulepaulua...opatoro y...jucuara", etc., II.II), la cultura (urbana hispana, rural y regional), ni participan en las mismas instituciones político-religiosas (cofradías, mayordomías, etc.).
Por esa separación tajante —racial e intelectual— a los altos estamentos sociales los protegen los santos patronos de toda intrusión revolucionaria, sea sinódica y natural o política y social, cíclica también. He aquí el texto que la mayoría de los estudios recientes abstrae de su análisis al hablar de Aquino, fuera del contexto testimonial ajeno que reconstruye su gesta heroica.
Nótese que de las siete (I-VII) secciones "Sobre Anastasio Aquino, Padre de la Patria (Documentos)" de Roque Dalton ("Historias prohibidas, 1974), dos (I y VII) provienen de Cevallos, a saber: I. Cevallos XX.VI; II., ¿Libro parroquial, fuente a revelar?; III, Roque Dalton; IV., Pedro Geoffroy Rivas y Jorge Arias Gómez ("Anastasio Aquino", 1964); V., Salvador Calderón Ramírez, citado en VI., y Arias Gómez; VI., Calderón Ramírez y VII., Cevallos XXI.XVI. Dalton le dedica "a Jorge Arias Gómez" los "Cantos a Anastasio Aquino" ("La ventana en el rostro", 1961: 75-87), cuya restitución poética eleva al líder nonualca a símbolo crístico de la lucha contra la injusticia. Por este atributo religioso, de su "gran martirio...tus rosas renacieron" (84). Con igual evidencia que la "pausa" nerudiana, la flor (Anthos, Xóchitl, Xúchit) nombra "las muertes vivas" de los "caídos" en combate contra las dictaduras. La escritura poética se arraiga su vocación histórica en los Muertos. Como eterno retorno de la mística guerrillera, la revolución actualiza a Aquino "en la esperanza como una hostia". Ese cuerpo viviente que convoca la "plegaria" a "encarn(ar) en nosotros tu figura antigua" (86-87), luego de la comunión. El "gran mañana" lo anticipa el ayer, "que (ojalá) aparezca de nuevo" tal cual lo vaticina la segunda venida del Salvador.
A continuar...
