De la podredumbre brota el germen de la vida/From rottenness sprouts the germ of life...  Metáfora agrícola elemental/Elementary agricultural metaphor

Abstract: The lack of debate is not the only proposal of the new academic left, which bases its historical legacy in denied archives of dictatorship.  Equally, there is a missing dialogue between close scientific disciplines.  Likewise, the absence of references to gender disparity seems to complement its decolonizing agenda, after reading «The Black Christ (Saint Uraco's Legend)» (1927) by Salarrué (1899-1975), without a reference to Meso American history.  San Uraco is still alive as the scapegoat to be expelled for a solid cultural renewal, since the concept of a «total social fact» implies a totalitarian epistemic.  Cultural studies reject historiography, ethnography, and gender from their field, by reproducing literature as an autonomous sphere.  Severe restrictions forbid rescuing painful national archives, interpreted as a subpoena to reincarnate dark errors buried/sown (tuka in Nahuat) for the blossoming of truth.  Following an elementary agricultural image, like a flower (Anthos), Truth emerges from the rotten seed hidden under the soil.

Resumen: La falta de debate no define la única propuesta de la nueva izquierda académica, la cual funda su legado histórico en archivos denegados de la dictadura. Además, persiste la ausencia de un diálogo entre disciplinas científicas aledañas. Así, la omisión de casi toda referencia a la disparidad de género parece complementar la agenda descolonizadora, al leer «El Cristo Negro (Leyenda de San Uraco)» (1927) de Salarrué (1899-1975), sin referir la historia mesoamericana. San Uraco pervive como chivo expiatorio a expulsar para establecer una sólida renovación cultural, ya que el concepto de «hecho social total» implica una episteme totalitaria.  Los estudios culturales rechazan la historiografía, la etnografía y el género (gender) de su esfera, al reproducir la literatura como terreno autónomo.  Restricciones severas prohíben rescatar los archivos nacionales incómodos, so pena de reencarnar errores oscuros que se entierran/siembran (tuka en náhuat) para hacer florecer la verdad.  Según una imagen agrícola elemental, en flor (Anthos), la Verdad emerge de la semilla podrida oculta bajo tierra.

Sinopsis de la novela

La novela «El Cristo Negro (Leyenda de San Uraco de la Selva)» (1926, 1936, 1955...) de Salarrué (1899-1975) narra la historia de Uraco (1567-1595), hijo de un «noble ruin de Badajoz», España, y de la india Txique, «bruja y loca».  Luego de la horca del padre, su madre intenta vengar el castigo apuñalando al Capitán General de Guatemala, pero muere decapitada.  El joven de dieciséis años (1573) huye a refugiarse «al convento de San Francisco», donde recibe una educación eclesiástica hasta obtener el cargo de fraile.  Debe abandonar el convento acusado de «robo de las joyas sagradas», para comenzar escapatorias hacia lo desconocido. Antes de su deserción total, colma el deseo carnal de una «mestiza, "joven y ... bella», quien desea acceder a los «amores» del hijo de su «señor».  Con ella, tiene «un hijo» a quien él golpea sin cese para evitar que lo haga su amante.  En ese reciclaje de la violencia doméstica, su matonismo contrae el compromiso de «pecar para que otro no pecara».  Él mismo asume la vocación de ejercer la crueldad, el robo, el crimen y la atrocidad, los actos más odiosos de este mundo.  Renuncia a todo lazo familiar y, en descuido de su hijo de cuatro años, se refugia en la selva.  En la soledad, reflexiona cómo el «maltrato a su hijo» engendra el «amor para la buena madre», según lo estipula la ley de los opuestos complementarios.  «No hay bien que por mal no vaya».  Ejerce el crimen que otros quieren cometer, hasta que los forajidos, prostituidos, hampones y delincuentes lo incitan a reemplazarlos en su ofensa.  Sin dudarlo, acepta la labor de ejecutar «espantosos suplicios» como «horadar las carnes», «arrancar la piel», «mayugar...las espaldas», «ahogar» víctimas.  En acto sacrílego final, intenta reemplazar la imagen de Cristo por el Quetzalcóatl (pre)mexica y el Cuculcán yucateco.  Condenado al suplicio de la crucifixión, el escultor Quirio Cataño contempla «el Vía Crucis de Uraco» para inspirarse en su cuerpo masacrado y ensangrentado.  En reflejo de ese sacrificio restaurador de la Colonia, su imagen «se trocó en la venerable efigie de Cristo misericordioso».  A la lectura de concluir si consumar la fechoría y el genocidio constantes de la injusticia humana califica de acto (des)colonizador y utópico.  Igualmente, la novela abre el debate a considerar la violencia paterna y el abandono de la responsabilidad familiar a la mujer como actos redentores.  La (des)continuidad de ese proyecto la certifica una de las últimas novelas de Salarrué — «La sed de Sling Bader» (1971)— la cual a la primacía del hombre blanco añade el anhelo por la conquista de las islas lejanas.  «El piloto», «Sling Bader...era francamente blanco y francamente independiente» —en contraste a «la tripulación...integrada por elementos heterogéneos».  «La tierra estaba, aparentemente, sólo esperando que alguien tomara posesión de ella».  Estos «cuentos de navegantes», de islas imaginarias, suenan un tanto extrañas que el siglo XXI juzgaría su «descubrimiento» como descolonización.

0. El dilema

Como obra hoy condecorada por su carácter descolonizador —«El Cristo Negro» (1926) de Salarrué— plantea una doble paradoja.  No sólo su segunda edición de 1936 la realiza la libertad editorial de la censura de prensa del martinato.  También su presunta temática por la igualdad étnica deja pendiente la mito-poética indígena, al igual que omite la cuestión de género.  Si el pensamiento descolonizador depende de la publicidad dictatorial que promueve a sus presuntos enemigos, asimismo, a la hora de comentar el texto se anula casi toda referencia a la jerarquía entre el hombre y la mujer.  El ideal de vincular la literatura a lo social lo desmiente el rechazo a dialogar con disciplinas aledañas que refieren los mismos hechos, como la historiografía y la etnografía de la región ch'ortí donde se sitúa la ciudad de Esquipulas.

Sólo la ficción borgeana exige que todo libro contenga un contralibro, ya que la democracia del siglo XXI rara vez incorpora el debate en su agenda política y cultural.  Al aplicar este proyecto de simulación, la secuencia lineal del ensayo —historiografía, etnografía, género— la desvían múltiples recuadros insertos que «bifurcan» la rectilínea, hacia un «laberinto» de palabras e imágenes.  En espejeo, según la exigencia rulfeano, la poética despliega el debate interminable entre toda la descendencia —legal e ilegítima— por apropiarse y restaurar el legado del Padre Muerto.

1. Historiografía

La primera contradicción asienta la necesidad de tachar toda mención de las fuentes primarias del oponente, ya que la bibliografía de la izquierda académica actual la fundamenta la apertura editorial de A. Quiñonez Molina (1923-1927) y de la dictadura.  En la «Biblioteca Cuscatlania» (1926) figuran Julio Enrique Ávila, Manuel Castro Ramírez, Ramón de Nufia, etc.  Acaso si la primera edición figura como «Tomo VI» de esa editorial, proseguiría al libro «Pro Patria» (Tomo IV y V, 1925) de Castro Ramírez, en obvia apertura editorial en esa red de intelectuales.  Luego del comentario de José Gómez Campos (1930; ilustración inicial) y la revista «Excélsior» (Salvador Cañas, entre otros, 1928), a los padres fundadores los difunden las ediciones estatales del martinato.  Se teme reconocer que, desde mayo de 1932, el «Boletín de la Biblioteca Nacional» impulsa la creación de un canon artístico y literario cuyo legado sigue vidente en la izquierda académica.

Por esa apertura martinista, no extraña que en el «Prefacio a la Segunda Edición» — «Ediciones de la Biblioteca Nacional» (1936: 5-9)— Joaquín García establezca un enlace nodal entre Salarrué y Julio César Escobar, el director de la Biblioteca (véase la sección VII).  «El concepto moderno del arte prosigue un proyecto inspirado en Plejanov, esto es, es el arte por la vida».  No sólo interroga —sin responder— la disyuntiva de la primacía del «espíritu» sobre la «carne» en la novela.  También, en su vaivén entre «alegría y tragedia", la deriva de una perspectiva «nietzscheana» del «Superhombre».  Su lectura sugiere una propuesta que este ensayo aplica en la discusión del género —la primera ley de la termodinámica: la violencia no se crea ni se destruye, San Uraco la recicla.  No se trata de «salvar la mancha de los hombres» —eliminar la violencia— sino para evitar que se manchen más, absorbe la sangre criminal del mundo al asumir la negritud del coágulo como tatuaje de su piel.  Al reciclarla, «él solo (es) el monstruo, él solo el maldito».  Hacia 1936, no deben excluirse las actividades plásticas de Luis Alfredo Cáceres Madrid, V. Lecha «la guerra civil española» y el homenaje a Alberto Masferrer («Patria», 27 de agosto, 3 y 4 de septiembre de 1936).

Asimismo, «Patria» informa de la expectativa popular urbana al confirmar que «Salarrué está con nosotros siempre», sin censura («Patria» 19 de agosto de 1936). Por ello, el «Cuento de barro. La matanza de duendes» reitera la promesa de la apertura poética del martinato, pese a su exclusión en el siglo XXI («Patria», 7 de septiembre de 1936).  En la descripción de la medicina tradicional —un aborto inducido por razones médicas— «La matanza de duendes» colma la expectativa urbana por enterarse de las costumbres rurales que la literatura populariza. Hay un deleite citadino por husmear la actitud campesina ante problemas vitales. Se transcribe ese relato ignorado por esta doble razón: desdén por los archivos nacionales y temática que enfrenta la medicina rural a la urbana.

CUENTOS DE BARRO

La Matanza de Duendes 

Por Salarrué

La Anastasia portaba una hermosa cortina de ocho meses y medio.  Había palidecido, sin duda con la labor inconsciente de la maternidad.  Sus ojos se veían más rasgados y aunque los labios estaban desteñidos y los pómulos prominentes y alineados, se envolvía toda ella en una gracia que participaba a la vez de un encanto místico y un encanto pagano.

Estaba ya en el rancho la Goya Fuentes, vieja partera cuyas manos habían encallecido añudando umbligos.  Ursino la llamí con anticipo cabsa un sueño que tuvo.  Soñó que la Anastasia se había levantado cuando clariaba y cogiendo el tarro y el jabón se había alejado por el lado del morral hacia la acequia que cruzaba el potrero de «La Chichigua».  Después la vido desnuda.  Había ñeblina y hacía brisa.  Le castañeaban los dientes.  La Anastasia se echó tres terradas diagua y se puso a enjabonarse la cirindanga que empezó a crecerle y crecerle, y crecerle, hasta que toda ella no era sino una gran bola de carne, una vejiga bárbara que amenazaba reventar.  A través de la piel estirada y traslúcida, Ursino vido un esqueleto de niño calaverón.  Se despertó asustado y le contó su sueño a la mujer.  Entrambos decidieron que era prudente llama a la Gota cuantuantes no fuera suceder algo inesperado.

Durante quince días la partera se descansó de toda fatiga en aquel rancho amable.  Pasaba las horas despiojándose sentada en una piedra que estaba al pie del carago.  Comía quera un gusto y reclamaba todas las mañanas su cuis de cigarros.

A los nueve meses justos, una noche de lluvia empezó la Anastasia a sentirse mal.  Los dolores intermitentes la postraron quejumbrosa y resignada

—Todo va vientre en popa— había dicho la partera.

Pero así y todo, los dolores continuaron, arreciendo cada vez, durante tres y cuatro días.  La Anastasia no podía nacer el niño y la quejumbre se tornó en alarido.  La Goya no sabía qué aplicarle para ayuda.  Probó una hierba y otra hierba y el niño agarrado y juerte.

Ursino perdió la paciencia y ensillando el bayo galopó al pueblo para ver de llevar a la señorita María quera usté trica titulada y que estaba temporando en la casa de su abuela.

La niña María llegó y examinó detenidamente a la Anastasia.  Después llamó aparte a Ursino y a la Goya y le dijo:

—El niño está muerto.  La única esperanza es llevarla lo más pronto al hospital para que la operen.  No quiero darles muchas esperanzas, sólo un milagro puede hacerla salir bien de la operación.  No pierdan el tiempo.

La Goya tiró una bocanada de humo en gusto despectivo y cuando la ustétrica se hubo marchado se acercó a Ursino y le dijo:

—Ve vos si querés que se le muera llevátela.  Aquí lo quisy quiacer es una espantada como la que licimos a una muchacha del Porrío.  Esta es obra de los duendes.  Tenemos quiacer una matanza de esos babosos para que lo suelten.  Va hacer «atorzonarlo» para la Anastasia se libre.

Ursino la miró con una mirada projunda que llevaba más fe que duda y suspiro.

***

Ala día siguiente la niña María llegaba al trote porque le había ido a decir que la Anastasia había salido de su apuro.

Juró que era imposible, mas, por las dudas, se apareció en el rancho. La sorpresa de aquella representante de la Ciencia no tuvo límites cuando encontró a la Anastasia desocupada y sin fiebre y a la partera brillando por su ausencia porque su trabajo estaba hecho.

Inquirió anhelosamente los detalles del milagro y Ursino le relató todo lo ocurrido durante la noche.

—Hicimos una gran rueda de olotes alrededor del rancho —dijo—; esto para impedir a los duendes la salida. Después, mientras los vecinos armados de varajones apaliaban las paredes y el suelo del rancho y los cipotes hacía lo mesmo en el patio, la Goya ordenó que guardáramos a la Anastasia por los sobacos de una de las vigas. En seguidas le dimos una gran mecatiada. Los gritos que pegaba eran desgarradores.  Se mecía en el aigre a cada pencazo y sudaba tieso. Cuando se le jue el juergo la bajamos y la tendimos en el suelo sobre el petate. Empezó a arrojar por la boca, se culebrió, abrió las patas, hundió el pecho y ¡fius!, se desocupó del muertecito. Luego se quedó como muerta, con los oídos entreabridos.  Cuando la Goya terminó su oficio la pasamos al tapexco y la frotamos con vinagre.

La ustétrica perdió también el juergo escuchando la historia. Miró a la enferma como quien ve a un fantasma. La enferma le sonrió con espesa sonrisa de montaña.

En contrapunto a la censura de prensa, esa misma apertura poética la verifica el siguiente recuadro. Reconocida por su oposición acérrima, esta pareja demuestra su presencia editorial hacia el segundo período presidencial, previa a toda crítica por venir. La expectativa de la lectura urbana es tal que al menos se publica un «Cuento de cipotes» anónimo, para atraer la atención de la audiencia.  Días después, Salarrué desmiente la autoría y —sin restricciones— continúa colmando la expectativa de lectura. Esta recepción tan positiva certifica la popularidad que su escritura adquiere en la clase media, a quien se dirigen los periódicos. A la continua publicación de «Cuentos de barro» —como «La Pelona» de «Eso y más» (1940-1962...)— «Cuentos de cipotes» y otros comentarios de Salarrué, se añade la presencia de Alejandro D. Marroquín y de Amparo Casamalhuapa.

Hacia la época de la segunda edición (1936 en la Biblioteca Nacional), el estado publica la «Revista El Salvador» de la Junta Nacional de Turismo (1935-1939), en edición bilingüe inglés-castellano (véanse las ilustraciones de A. Guerra Trigueros, Salarrué y C. Lars).  Asimismo, apoya las exposiciones artísticas de los Amigos del Arte.

Sería difícil encontrar un ejemplo semejante en la democracia vigente.  Ni siquiera en el ámbito académico más radical, existen publicaciones en apertura a sus enemigos, en materia de interpretación teórica y política.  Al respecto, contrástese la imposible suscripción actual a los periódicos oponentes —–N. Bukele en "El Faro"— con la del martinato a "Patria" y la difusión oficial del canon literario desde 1932 en el "Boletín de la Biblioteca Nacional" y en "La República" (véase ilustración siguiente de 1937).

La misma negativa por reconocer la documentación primaria la prescriben los estudios culturales al negarse a identificar la bibliografía que constituye el collage de textos —sin citas expresas— de «Las historias prohibidas de El Pulgarcito» (1974) de Roque Dalton. La prohibición documental afecta tanto al inicio —con la falsa mención de Gabriela Mistral— como a toda referencia a las «bombas» que recopila María de Baratta y a los demás expedientes primarios acallados hasta 2021. La crítica literaria y la historiografía representan disciplinas sin conexión alguna. La tradición de la lengua popular la transcribe un recitativo que no cita la fuente original. Para rematar la ausencia de una historiografía literaria en Salarrué, se anota la distinción entre el pasado difunto y el presente vivo. Mientras la primera recolección de su obra —bajo la dirección de Hugo Lindo (1969-1970)— anota la influencia del portugués Eça de Queiros (1845-1900) y, ante todo, la «diabólica» del italiano Giovanni Papini (1881-1956), sus nombres los ocultan las reseñas recientes (para la difusión de Papini en Centroamérica, véase: A. de Albornoz y V. Mercante).  Por esta misma necesidad de suprimir archivos, nadie cita a la escritora salvadoreña Mireille Escalante Dimas, la única que reseña la recepción inmediata del libro hacia finales de los veinte (véase el comentario tachado adrede en la bibliografía; para la intertextualidad, véase también Carmen de Mora).  Siempre se lee el pasado desde obras desconocidas para el autor original, ya que no existe una referencia al contexto político y cultural del pretérito sepultado. La misma intertextualidad la reclama «Mi respuesta a los patriotas» (1932), cuyas «querencia» y «terruño» reflejan una lectura del argentino José Ingenieros (1877-1925; véase V.).

En breve, de la libre difusión de la obra en sus dos primeras ediciones —la recepción de su contenido y estilo— hasta culminar en las influencias literarias e intertextualidades, los estudios culturales recientes se asilan de toda investigación historiográfica.  La breve reseña anterior no representa sino un breve indicio del desdén por rescatar los archivos nacionales.  Este olvido reitera la temática clásica que enfrenta la memoria —la apropiación y restauración del pasado— a la documentación primaria que se ignora adrede.