II. Etnografía
Por esta omisión, para San Uraco, no extraña que asentar el trasfondo mítico indígena quede fuera de toda discusión actual. Las divinidades aludidas en la novela — «Quetzalcoatl» (pre)mexica y «Cuculcán» yucateco— carecen de fundamento étnico en Esquipulas. La falta de un archivo antropológico cuestiona la exclusión de todo debate actual que ignora el avance de la investigación etnográfica, durante casi un siglo (1926-2021). Hasta el siglo XXI, la existencia de un canon literario monolingüe confunde etnias y lenguas dispares, sin reconocer sus rasgos regionales. Las elucubraciones literarias de Salarrué invalidan la documentación primaria sobre el origen étnico, específico de esa provincia ch'ortí en el simbolismo del color negro ligado a la «geofagia» o poder curativo de la tierra, cuyo atributo remite a lo femenino. Esta cualidad medicinal del polvo se halla tan expandida que, desde Esquipulas, sin visa emigra hasta Chimayó en Nuevo México, EE. UU. (véase también el uso de la arcilla en Francia).
El idioma materno del grupo colonizado —el ch'ortí, hablado también en el noroeste de El Salvador— carece de expresión en el proceso de descolonización. Tampoco en su devoción a las piedras, la mito-poética las señalaría como materia dura semejante a las semillas y a los huesos de los ancestros. La región ch'ortí la oculta el privilegio que el canon literario le concede a los únicos términos míticos reconocidos en la biblioteca del escritor en castellano. Ni Chicchan — «El Trabajador» quien controla lo natural— Ah Katiyon, «Dios del Viento» quien dirige las lluvias, «las Deidades oscuras» (Ek-Chuah; Ek-Balam Chac), las «cuevas» (orificios corporales que intercambian fluidos), «Señore/as de la Montaña», «Espíritu de la Tierra», etc. validan la elucubración literaria que hasta el siglo XXI censura la etnografía de campo (véanse: M. A. Guerrero, K. Josserand y N. Hopkins, J. Kapusta, C. Navarrete, J. Thompson y Evon Z. Vogt,). Queda en suspenso escudriñar la androginia de esas figuras, o su vaivén de género (gender). De existir un enlace con la tradición mexica hacia el altiplano central —según Navarrete— los representantes se llaman Yacatecuhtli, Dios del comercio hacia el río Papaloapan —a «pintura facial» y bastón «negros» (M. A. García Robles, 85)— y Tezcatlipoca, al centro, reencarnado en el Cristo del Veneno. Para enriquecer ese legado indígena ch'ortí, en Esquipulas, la presencia afrodescendiente la demuestra la Basílica misma, cuya arquitectura y artesanía proviene de su maestría ejemplar (Horst).
III. Recapitulación
No habría un diálogo entre disciplinas aledañas de las ciencias humanas y sociales —historiografía, antropología y estudios literarios o culturales. En cambio, la crítica literaria en boga traza fronteras estrictas al rechazar las exigencias de sus colegas. Si la historiografía reclama la documentación primaria del martinato, las reseñas más profundas sobre Salarrué — y las del citado libro de Dalton— la desdeñan con insistencia. Mientras Lindo arraiga al autor en la literatura portuguesa e italiana de su época —Escalante Dimas rescata las reseñas originales— el presente ignora tales expedientes poéticos (anótese también la ausencia generalizada del concepto «el 32», en la episteme de 1969-1970, pese a su referencia en «El Bálsamo» de Salarrué, 1960). Si la antropología delimita el área ch'ortí, los estudios culturales le atribuyen un carácter descolonizador a San Uraco. Pero, esa descolonización ignora el desarraigo mito-poético de la obra, con respecto a la tradición indígena regional y a la artesanía afrodescendiente de la zona. En este aislamiento, en el siglo XXI, la literatura anhela reclamar una autonomía absoluta —una expropiación del pasado— sin conectarse a las ciencias sociales que exigen un análisis más apegado a los archivos. Construir una memoria sin el rastro de expedientes —muy cercana del olvido— sería su cometido paradójico.
IV. El género
En cuanto a la cuestión de género, la obra ofrece tres claras alusiones de la manera en que la jerarquía asienta las bases de la reproducción social: madre, amante y esposa de Oidor. El protagonista, «San Uraco de la Selva» (1567-1595), nace de Argo de la Selva —«noble ruin de Badajoz»— y de «la india Txinke». Aunque esta señora sea «nieta de reyes», la novela abre la escena con una clara disparidad. Al género se añade la jerarquía étnica y social, ya que el padre posee el título de «lugarteniente» del gobernador guatemalteco, y de la madre se acalla toda mención de su categoría. En cambio, califica como «algo bruja, algo loca» lo cual la sitúa por abajo del señor, con quien no se sabe si contrajo matrimonio legal. La triple jerarquía es simple: hombre-noble español-lugarteniente vs. mujer-india-bruja/loca. Tal vez ella exprese la única mujer con iniciativa pública, por su intento de vengar la muerte del padre de Uraco, adolescente (1573).
A esta primera jerarquía le prosigue el pecado original de San Uraco y su corolario para la paternidad. Casi todo comentario se concentra en analizar las obvias oposiciones cruzadas de ese Cristo Negro. Él ofrece «pecar para que otro no pecara», esto es, absorbe el mal del mundo entero para salvarlo de cometer una infracción en su ruina moral (sin intertextualidad, la temática aparece en «Tres versiones de Judas» de J. L. Borges, bajo «la certeza en la degradación»). Si este juicio se juzga pertinente, no puede omitir que la primera transgresión salvadora involucra la sexualidad. Se trata de la relación jerárquica que él —como fraile confesor— mantiene con una «mestiza» de «cárdenos labios sensuales», «joven...y bella» (véase «El beso enjuncado» («Excélsior», 1928), que reitera la relación sexual entre el confesor y la mujer confesada. Su nombre —«niña Jesús»— invoca el sacrilegio en éxtasis místico). Como «buen libro de estudio» —asegura otro cuento («Pacto»)— la sexualidad instruye «al hombre», incluso en asuntos esotéricos (queda sin comentario que «sexualidad» no define una esfera natural ni universal, sino hechos culturales a indagar en su vocabulario institucional). Aun si el mestizaje los equipara en su pertenencia étnica, Fray Uraco se halla investido de un cargo eclesiástico que le otorga la autoridad conventual de perdonar los pecados. Gracias a este rango canónico masculino, él se apodera de la «virginidad» que carcome a la mujer, hasta que ella y su hijo de «cuatro años» se ven traicionados por las acciones frenéticas del Fraile. Es obvio que la noción legal de «acoso sexual» —forjada en los años setenta— pasa desapercibida hacia la época y, quizás aún, en el siglo XXI.
El proyecto descolonizador presupone tanto esa doble disparidad jerárquica —hombre-fraile vs. mujer-laica— al igual que el abandono paterno de su hijo en desamparo, menor de edad. No hay defensa del oprimido —ni siquiera del niño indefenso agobiado por «el furor de la madre»— sino hay reproducción de la violencia «en la espalda» de la criatura. San Uraco no suprime la crueldad doméstica que se le atribuye a la mujer. En cambio, la ejerce hasta engendrar el «odio» en el hogar, base del «amor al hijo». Cuanto más el hombre «maltrate al hijo» para hacer «brotar...el amor para la buena madre» —en la renuncia de la paternidad— se impulsa la nueva familia. Este rencor de su propio sucesor —golpeado, «cuerda en alto»— estipula la segunda premisa de esa utopía política para la familia.
La función descolonizadora de la paternidad no reconsidera la violencia doméstica hasta eliminar el matonismo (bullying). En cambio, la asume como hecho constitutivo, para delegarle la educación infantil a la madre. En esa paradoja —la violencia no se crea ni se destruye sólo se transforma— a la lectura le corresponde averiguar si en casos connotado como el 32 o El Mozote, San Uraco no impediría la masacre. Por lo contrario, la llevaría él mismo a su término como «verdugo», irremplazable para absorber la violencia irracional de este mundo. El ideal descolonizador de San Uraco asegura que ningún crimen de lesa humanidad «lo harían los otros», ya que él mismo se encarga de los «espantosos suplicios» como «horadar las carnes», «arrancar la piel», «mayugar...las espaldas», «ahogar» víctimas, etc.
Según otra discusión entre hombres —que «las mujeres aprobaron...como gansos»— «la civilización...no puede prescindir de la guerra» y «usar buenas razones (El milagro)». La novela «El señor de la burbuja» (1927) deja pendiente resolver si su reversión —la razón de la «no violencia»— le pertenece al hombre «afeminado y pasivo» o al «heroico y activo (Monte arriba)», es decir, al varón subalterno o al hegemónico (véase ilustración anterior). Quizás San Uraco aplique ese dictamen a la letra —aclare la disyuntiva— ya que activamente recicla el carácter bélico del prójimo. Su actualidad no la expone un proyecto de utopía política, sino la restauración del concepto de chivo expiatorio en el error. Además de cargar con los pecados de su entorno social, San Uraco ejecuta y encarna la violencia necesaria para que la sociedad perviva (P. Zimbardo)
Para rematar la posición secundaria de la mujer, «los ladrones, los asesinos, todos los prostituidos» a quienes San Uraco suplanta son hombres; como lo son sus redentores, los frailes. La única otra mujer —la esposa «del Oidor Álvaro Gómez de Abuanza»— reitera el estatuto doméstico femenino. La novela la describe como ser pasivo quien, luego de su secuestro, recibe «una flecha envenenada». Gracias a las cualidades de «hechicero, curandero», ella acepta la curación masculina que —«en nombre del Demonio»— repite la resurrección de Lázaro.
V. Coda
En el siglo XXI, no sólo la izquierda académica depende de la bibliografía de la derecha —que prohíbe citar— también ella misma ejerce la censura de prensa contra toda posición disidente al evadir el debate con la diferencia de opinión. De lo contrario, la existencia «de un libro sin un contralibro» no sería una simple ficción borgeana, sino determinaría una exigencia democrática actual. Hasta el 2021, los estudios culturales y literarios se niegan a entablar un diálogo con la historiografía, en su rescate de archivos, y con la etnografía, que restituye la tradición oral. Incluso descartan la tradición literaria que, según el pasado, inspira la obra de Salarrué. La negativa por reconocer la historia literaria —las lecturas del autor— la prolonga el multicitado texto «Mi respuesta a los patriotas» (1932), el cual aplica las ideas de José Ingenieros (1877-1925) en «Las fuerzas morales» (1918-1938) a El Salvador. Ante todo, el «capítulo 12. Terreno, nación, humanidad» postula las ideas centrales de «el terruño...patria del corazón», fuera del «concepto político» trasciende el «amor al terruño», la «tierra de infancia», el «sentimiento» y la «querencia», lo «soñador», «la patria (de la política) como abstracción», etc.
A esta primera paradoja, le prosigue la prohibición por revelar la jerarquía de género como fundadora de su proyecto liberador. A la distinción administrativa paterna —la de Argo— San Uraco añade la eclesiástica como punto de apoyo de su género masculino y el desdén por su hijo. Tal vez la responsabilidad paterna se juzgue irrelevante para la constitución del núcleo familiar, cuya responsabilidad recae únicamente en la madre. Así se instituye un matrimonio sin patrimonio. Si por democracia se entiende una interpretación —totalizadora y única— en paradoja conclusiva, parecería que sólo la dictadura le abre las puertas editoriales al debate descolonizador (véase «la liberación del campesino» y el apoyo del cardenismo mexicano hacia 1940). Difunde a sus oponentes —en un contralibro de apertura artística que inaugura la izquierda académica en el poder imperial. De tal manera, se cumple el verdadero veredicto salarrueriano que predice la unión de los contrarios. La derecha y la izquierda «son los dos extremos de la misma cosa» («De cómo San Antonio perdió su virtud» en «Eso y más»; véase también «El niño Diablo», reverso complementario del niño Dios). El legado diabólico del martinato funda la utopía divina de la democracia.
Al instante, a imagen de su presidente, criticado de dictador, la nueva inteligencia inicia el debate excluyendo toda oposición historiográfica, etnográfica y casi toda mención de género. El 28 de febrero y el 1o de mayo fechan la incidencia política de esa expropiación literaria, sin más arraigo en lo popular que el triunfo en una «academic press» (véase: Azucena Henríquez, 2021, cuya entrevista a Rubén Zamora y Eduardo Escobar confirma la distancia entre la élite intelectual —la aludida autonomía poética en I— y «la gente»). Hacia ambos polos opuestos, se expande «el mismo ser desplegado en el» espacio y en la jerarquía social («La singular aventura»). Si se prefiere, «el doble del dictador» «toma cuerpo» en el mandatario y en «su sombra» inteligente.
El auge de una nueva identidad nacional centrada en el rescate del náhuat —la única lengua ancestral viva— certifica la manera en que los contrarios se vinculan siempre en unidad indisoluble. Como el antiguo dilema —«¡revolución o muerte!»— no produce el efecto anhelado —«venceremos»— «la realidad» sustituye «el deseo» e impulsa la migración. El único triunfo lo logra el exilio que certifica cómo «emigremos» reemplaza el «venceremos» caduco. En reflejo del día y de la noche, esta nueva dualidad siembra una raíz inédita. A la vez de ahondarse en el terruño con cariño— en cruz, dispersa las semillas de su fruto hacia confines desconocidos. El éxodo exhibe la otra cara del arraigo. Si el iluminismo de la inteligencia equilibra el proyecto autoritario, la diseminación extiende el cimiento según el modelo de una identidad en bejuco. Ambas oposiciones —política dictatorial-democracia inteligente; raíz-dispersión— se reúnen en solidaridad mutua de apoyo y de enemistad constantes.