Primer ensayo

Marxismo salvadoreño y etnicidad
Jorge Arias Gómez, la ilusión mestiza

En un pueblo, como el nuestro, predominantemente mestizo y, por tanto, formando una comunidad de sangre o raza cultural [¿no hay sitio para la diversidad cultural ni para el indígena?].  Jorge Arias Gómez (1996)

Hacia los años setenta, la dificultad que los pensadores marxistas salvadoreños tenían por aceptar la diversidad étnica y cultural del país, la evidencia el libro Farabundo Martí.  Esbozo biográfico (1972) del historiador Jorge Arias Gómez.  Al describir el amplio contexto político que enmarca la vida del personaje principal, el autor relata la “dinastía de los Meléndez (1913-1927)”, “el gobierno de Romero Bosque (1927-1931)” y la corta presidencia de Araujo, así como su “derrocamiento.  “La actitud de Monseñor Belloso y Sánchez”, la fundación del Partido Comunista Salvadoreño (PCS) y la del Socorro Rojo Internacional (SRI) obtienen un lugar central, junto a la detallada narración de “la situación política y social antecedentes del 32”.

La gran laguna la colma el silencio a la composición étnica del país.  Hacia 1972, con mayor insistencia que en la posguerra, resultaba insignificante referir la diversidad cultural y el conflicto indio-ladino como detonadores de problemas sociales.  Bastaba rememorar los cambios de gobierno, la posición de la Iglesia, el auge de los movimientos sociales y el del PCS y SRI para agotar la entera dimensión de una época histórica.

Cualquier lector contemporáneo con un mínimo de formación en estudios culturales anotaría que al terreno baldío de la etnicidad —falta de referencia a la diversidad cultural salvadoreña— se añade la ausencia de la mujer.  Salvo por el liderazgo de “las vendedoras de los mercados capitalinos” durante principios de 1921, parecería que la historia nacional se concentrase en personajes masculinos exclusivos y sin correlación de género.  Estas dos omisiones no exhiben sólo los límites del imaginario histórico salvadoreño de la época, el despegue de la guerra civil.  Despliegan los verdaderos desafíos del trabajo de investigación de las generaciones actuales.  Más que una acusación, el doble olvido lo entiendo como exigencia por buscar voces indígenas y femeninas ausentes.  Esta búsqueda es necesaria si la historiografía presupone un avance en el conocimiento, más allá de su repetición cíclica.

Al publicar la segunda edición ampliada de su libro (1996), Arias Gómez subsanó en parte la cuestión indígena.  Agregó el capítulo “Incorporación de los indígenas a la revolución, José Feliciano Ama”.  Esta inclusión significaba que el pensamiento marxista salvadoreño —al menos en una de sus tendencias más influyentes— demoró sesenta y cuatro años (1932-1996) para advertir que El Salvador era (es) un país americano con una población indígena propia la cual poseía (posee) vindicaciones sociales específicas.  Con “el despojo, más o menos violento, de la tierra que estaba en manos de los indígenas y de las municipalidades, y su monopolio en pocas manos”, Arias Gómez descubre lo que nuestra actualidad no enmienda aún: el derecho a las tierras ancestrales y a la autonomía política indígena.  El indigenismo exhibe una agenda definida que incluso la descolonización no acepta aún al rechazar todo diálogo con los idiomas maternos ancestrales.

No obstante, en lugar de llevar el descubrimiento del indigenismo hasta sus últimas consecuencias, el historiador desvía la argumentación para diluir la defensa de los derechos indígenas en una interpretación marxista sin expresión étnica.  Por una parte, los conflictos étnicos no comprueban lo que en realidad son.  En cambio, el autor los coloca como prueba que “la lucha de clases en El Salvador es vieja”.  Obviamente, también los indígenas carecían de voz en su lengua materna, ya que ninguna revuelta indígena —desde el siglo XIX hasta 1932— dejó archivos transcritos en la mito-poética de los agentes históricos, simples sujetos pacientes de la estructura económica.  Las innumerables revueltas indígenas que se sucedieron casi cada lustro o década, desde la independencia hasta 1932, se despojan de su carácter étnico específico.  Se convierten en antesala imaginaria del inevitable sino histórico de la humanidad hacia la revolución comunista.  Apocalysis Now.

Por otra parte, en lugar de recabar información oral e interrogar la memoria histórica sobre los líderes de 1932 y sus allegados, prefiere mantener un diálogo con historiadores extranjeros de prestigio.  Es así como para justificar la obediencia estricta de Feliciano Ama a “las instrucciones recibidas” de la dirección del PCS,  se contenta con citar a Jorge Schlesinger (1946) y Thomas Anderson (1976).  Si la tradición oral de la familia Ama contradice la historiografía en boga resulta secundario.  Cuenta la interpretación que traspone sobre los pies aquello que una tendencia de derecha ponía sobre la cabeza, en remedo quizás del acto inaugural que Marx realizó con Hegel.  En momento alguno advierte que esta inversión conserva un rasgo relevante de la posición enemiga que contraataca.  Los indígenas se conciben como sumisos, sin agenda propia, y sin más iniciativa que la de hallarse sujetos a una disciplina ladina extraña.  Paradójicamente, el descubrimiento tardío del indigenismo lo empaña la mansedumbre al partido.

Como si esta sujeción no bastase, luego de examinar los trabajos de Alejandro Dagoberto Marroquín (1959) y de Marc Chapin (1990) —investigaciones pioneras sobre la presencia efectiva de indígenas sin rasgos distintivos exteriores (indumentaria, lengua, etc.)— concluye el capítulo con las palabras que cito como epígrafe al presente artículo.  A esa oración agrego un serio cuestionamiento de carácter étnico.  Al revelar el ideario indigenista nacional, el marxismo salvadoreño no intenta cumplir con esa agenda.  Por lo contrario, reniega de ella para reafirmar una concepción nacionalista bastante conservadora (de nación, latín, “natio, nacer”).

La llamo ilusión mestiza.  Ya no basta que en un territorio nacional se imponga un solo idioma obligatorio; antes se pensaba también en una religión común.  Ahora, en la posguerra, en plena post-colonialidad, etc., se imagina que a una nación debe corresponderle siempre una “comunidad de sangre o raza cultural”.  Ni europeos, asiáticos, africanos, palestinos, judíos, etc. tienen cabida en la nacionalidad salvadoreña mestiza.  Como los indígenas, su destino patrio y biológico lo marca su disolución utópica en un mestizaje inquebrantable que el marxismo augura en eco lejano, demasiado tardío, de “la raza cósmica” (1925) del mexicano José Vasconcelos.  La cuestión étnica declara lo sospechoso que resultan ideas revolucionarias que giran en reiteración cíclica de pretéritos remotos: la unificación racial de El Salvador y, quizás, de las Américas.  Salvo, por supuesto, que por re-volucion entienda la re-producción sinódica de enfoques biologicistas de quienes se juzgan reformistas y adversarios.

P.D.: no se comenta cómo Farabundo Martí (1893-1932) se vuelve un héroes mítico sin archivos primarios.  Rodolfo Buezo (1936) lo sacralizó por su obvia muerte sacrificial: la "consagración revolucionaria" del "superhombre".  La historiografía califica de logos epitaphios, el discurso que mantienen los vivos al forjar modelos ideales de acción en el pasado.  La historia es excusa para reinventar la acción política presente.  Por su parte, David A. Luna (1965) eleva a Martí hacia una personalidad que sobresale por encima de cualquier individuo común, hasta considerarlo fundador de un "misticismo materialista" que escinde el amor y el deseo: ama a la mujer que no desea; viceversa, desea a la que nunca ama.  En cambio, Arias Gómez le atribuye el "apostolado" del "mártir", sin un vínculo con la mujer y una relación tardía con lo indígena.  A la lectura de juzgar cómo el presunto pensamiento marxista inventa héroes nacionales, al reciclar nociones antiguas de sacrificio, apostolado, martirio, etc.

Segundo ensayo

Invención tardía de Farabundo Martí
Entre fantasía y realidad

El presente del pasado es la memoria.  SA

I

1. Obertura teórica

Al principio siempre existe una serie de axiomas.  Presupuestos indemostrables se erigen como fundamento metafísico de toda teoría.  En general no se anuncian.  La lectura debe indagar su contenido.  Su validez y trasfondo filosófico-político.  En mi caso no los oculto.  Enuncio la existencia de América.  La de un continente con una población indígena propia y diversa antes del arribo tardío de otra extraña (1492).  En ese continente —aún no descubierto por varias teorías a examinar— hay una sección de tierra llamada El Salvador.  El primer axioma asienta que sin considerar una perspectiva indigenista, el caso salvadoreño deja de ser americano.  Acaso declara su nostalgia europea.  Su equivocada geografía y localidad errónea en el mapa.

El segundo axioma establece una interdependencia entre observador y observado.  Rastrea una dinámica entre sujeto y objeto.  Aclara la índole intersubjetiva del saber factual.  A su análisis, no le interesan hechos.  Materia prima sin nombre.  Tampoco importan los objetos en bruto.  “El desierto de lo real”, el peso neto del mundo, es ilusión para quienes vivimos en cavernas de símbolos.

Me atraen sólo las más diversas opiniones sobre un acontecimiento: El Salvador - 1932.  Es cuestión de perspectivas,  ángulos de mira.   Mi enfoque da cuenta de la estética (aisthesis, anschaulich).  De las maneras en que múltiples sujetos que viven la historia expresan el acontecer.  Visualizan un evento que los afecta de cerca o un pasado histórico nacional.  Cual fantasma merodea aún en noches en vela.  Thou shall not sleep!

No hay hechos sin memoria.  Sin el artificio simbólico que proyecta lo real hacia una creación imaginaria de lo humano.  En nuestro mundo de cavernas, entre laberintos curvos, no hay distinción entre las ecuaciones, la fantasías, la tabla periódica de elementos y la de los seres hipotéticos.  Sólo la imaginación vigila la certidumbre de sus propias creaciones teóricas.  La ciencia y la ficción se reúnen en claroscuro de complementos.  Al interior de la unidad indisoluble del espíritu humano creador.

***

Hay dos maneras de presentar los datos.  Las llamo nocio-lógica (NL) y crono-lógica (KL).  La primera modalidad clasifica percepciones según lo que se piensa.  De acuerdo con la manera en que se visualizan los hechos.  Interesan nociones y conceptos que dan cuenta de los hechos.  Grosso modo, fundadas en el primer axioma, las teorías se dividen en dos: “los indígenas son sumisos y obedientes.  Siempre actúan siguiendo órdenes de sus superiores.  En 1932, obedecieron a los comunistas”, o bien “los indígenas mantienen su autonomía.  Actúan por sí mismos”.  Menos drásticos, descubro posiciones intermedias.

A este primer modo de presentación, se añade el problema del tiempo y del lugar.  Los hechos cambian sensiblemente con la distancia.  Cuándo y dónde se piensa afecta la calidad de lo que se piensa.  Las percepciones de los hechos se localizan en el eje temporal, “irreversible y de hierro”, que fluye desde 1932 hasta el presente (2006, fecha de recolección de los datos, fechados 1932-1974).

***

Otro principio teórico se llama “indeterminación”.  Resulta que no se puede servir a dos señores.  Cuanto más se precisan las nociones que determinan cada enfoque, tanto más se vuelven imprecisas las coordenadas de tiempo y de espacio, el lugar desde el que se habla.  Viceversa: si se aclaran con nitidez el lugar y el tiempo, tanto más se desvirtúan las nociones que representan lo real.

A este problema de indeterminación —imposible de aclarar a la vez “qué se piensa” y “cuándo-dónde se piensa”— se añade otro.  El conocimiento acertado —la percepción equivocada— afecta directamente la composición del objeto que se piensa.  La entera dimensión de este postulado se conoce ahora bajo el nombre de “bioética”.  Dado que descubrimos el origen de la vida —el ADN— existe la capacidad de afectar el hecho “vida”, de clonarla y reproducirla en un laboratorio al arbitrio humano.  No hay nada nuevo en esta manipulación genética.  La agricultura se aprovecha de la recomposición vegetal desde siglos.  La ganadería, de la animal.  Hiroshima, mon amour, es prueba que el saber sobre la fisión nuclear afecta al átomo mismo y a la historia humana.

Lo novedoso quizás consiste en percibir que el conocimiento histórico de los hechos también está sometido a la manipulación aleatoria.  Esta “ética de la historia” es lo que se entiende por “política”.  El pasado lo reproduce un sujeto en el presente.  Verbigracia.  Si 1932 lo motivó el comunismo, valga extirpar esa ideología para impulsar una nueva política.  Si 1932 poseía una honda raigambre indígena, sólo el desarrollo de una política indigenista afectaría el cambio.  La bioética es a la ciencia lo que la política, a la historiografía.  No afecta a los hechos, sino a su conocimiento,  Se trata de la conciencia e identidad que un pueblo tiene de su propia historia.

***

Analizo en seguida no los hechos.  En cambio, según las dos aristas NL y KL, estudio cómo el hecho “Farabundo Martí dirigió la revuelta de 1932” irrumpe en la conciencia histórica de la nacionalidad salvadoreña.  Anticipando la conclusión, confirmo dos corolarios.  Primero, la conciencia general de su liderazgo coincide con el olvido de la cuestión indígena (NL).  Segundo, la conciencia popularizada de su liderazgo es obra de la generación de los sesenta, la de la ruptura.  Esto es, cuarenta años después de la revuelta (KL).  Ambos corolarios se conjugan en una mirada retrospectiva que inventa el pasado para pensar su propio presente: el despegue de la guerra civil.  Establece la necesidad de un símbolo que conjugue los ideales de la izquierda en su oposición al militarismo endémico del país y el olvido de la americanidad de lo salvadoreño.

II 

2. Nocio-Lógica

2.1.  Indígena obediente

Al hablar de la “obediencia de los indígenas al comunismo” es necesario distinguir cinco sentidos distintos que el término “comunista” posee en la bibliografía sobre 1932.  Los comunistas son grupos heterogéneos, dependiendo de la perspectiva histórica del autor en cuestión.  Los comunistas son los estudiantes de la Universidad Nacional (1), los soviéticos infiltrados en el territorio nacional (2), el Partido Comunista Salvadoreño (PCS) y el Socorro Rojo Internacional (SRI) (3), el vitalismo masferreriano (4) o los indígenas (5).  Sólo para el tercer sentido de lo comunista, Martí tiene un valor y liderazgo absoluto.  Para las otras cuatro interpretaciones, su figura juega un papel marginal.  El quinto sentido obra a manera de engranaje o vía de paso entre la “obediencia indígena” y su autonomía.

Estudiantado comunista

La influencia del estudiantado la desarrolla Rogelio Herrera (1950) y la valida Italo López Vallecillos (1964).  “La labor de agitación política” radical juega un papel de primer orden en el despertar de “las masas campesinas”.  Ante todo, se destaca la publicación del periódico “La Estrella Roja”.  Más moderado en su opinión, Herrera anota la ambigüedad del estudiantado.  Dividido en grupos antagónicos, un sector incita “erróneamente” a la revuelta, mientras otro participa en las “Guardias Civiles” que la reprimen.  Para ambos, Farabundo Martí no aparece como líder intelectual ni material del levantamiento.  A pesar de su filiación “comunista”, Herrera no lo menciona.  López Vallecillos sólo comenta su reclusión y condena, anterior a la revuelta misma.

Soviéticos comunistas

El segundo sentido —la vasta infiltración soviética en el territorio nacional— la exponen el propio gobierno salvadoreño, su ministerio de relaciones exteriores (RREE), y la iglesia católica centroamericana.  El acuerdo común entre clero y autoridad castrense lo resuelve la sentencia “ahí vienen los rusos”.  La jerarquía eclesiástica ofrece una serie de misas de acción de gracias a Dios por salvar al istmo entero de la invasión soviética.  En las catedrales de San Salvador, Guatemala, Tegucigalpa y Panamá se bendice la acción del ejército y guardias civiles.  A la vez, se avala a los gobiernos en turno como manifestación divina para contrarrestar el imperio del mal.

En particular, el gobierno salvadoreño posee un doble interés.  Por una parte, se instituye como guardián de la soberanía nacional frente a la injerencia extranjera.  Por la otra, al derrotar al comunismo internacional en suelo patrio promueve el reconocimiento diplomático que países como EE. UU. y España no le otorgan aún.  El nacionalismo y la diplomacia se conjugan en la versión oficial de los hechos.  En ninguna de esas dos visiones (1932) —de iglesia y gobierno— Martí figura como líder prominente de las masas.  A lo más su valor queda relegado entre tantos otros —en su mayoría extranjeros— como simple agitador adicional.  El marxismo del costarricense R. Cerdas Cruz (1986) avala el estrecho enlace entre la Internacional Comunista y la actividad política salvadoreña.

Bajo un sesgo intuitivo de género, Francisco Machón Vilanova (1948) repite la fórmula oficial.  Los comunistas son soviéticos infiltrados que se aprovechan de la dócil ingenuidad indígena.  Si su propuesta en forma de novela resulta singular, es por revestir la relación interétnica, indio-ladino, bajo un atuendo sexual mujer-hombre.  La distinción étnica queda descrita en términos de género, ya que la mujer indígenas se halla sometida al derecho de pernada ladino.  De proseguir su visión, la mujer comunista anticipa la aplicación legal del concepto de acoso sexual, inexistente en la época.

Partido comunista y Socorro Rojo Internacional

El tercer sentido del término comunista, lo declara Rodolfo Buezo (1936).  Si bien anota la importancia de la población indígena en el occidente del país, no aclara la relación entre la ciudad y el campo.  Su militancia comunista recoge testimonios cercanos al Partido Comunista Salvadoreño (PCS).  Filtrada por un cristianismo visionario hace de Martí un mártir según una hagiografía sacrificial cristiana.  Despojada de su carácter indigenista —“un tercio de la población nacional”, según Buezo— esta herencia la popularizan Roque Dalton (1972) y Jorge Arias Gómez (1972), unos treinta y seis años después.

Más compleja resulta las posición de Gustavo Alemán Bolaños (1944).  En este periodista nicaragüense sandinista se conjugan los tres primeros sentidos del término comunista.  En su postura, la revuelta la provoca la acción conjunta del SRI y del PCS.  Lo novedoso de su pensamiento consiste en dividir la esfera de acción de ambos organismos.  El primero está liderado por soviéticos que controlan el campo salvadoreño.  Dependiente en las finanzas del primero, el PCS actúa en el área urbana.  En la ciudad, el representante del SRI, F. Martí, tiene cabida —junto a los estudiantes Luna y Zapata— al organizar el movimiento obrero y estudiantil.  Más que autor material, a Martí se le identifica como intelectual urbano, mientras las masas indígenas obedientes ejecutan el acto.   No debe olvidarse que este autor visita a Martí en la cárcel para agradecer su colaboración con Augusto César Sandino, pero le recuerda su discrepancia.  Alemán Bolaños refrenda la visión de género que desglosa Machón Vilanova.  Hay una estrecha relación entre el género y la revuelta.  La acción armada es corolario del abuso sexual de la mujer indígena por los hacendados blancos.  Se reitera que el concepto legal de "acoso" no existe hacia la época.

Masferrer comunista

El cuarto sentido lo enuncia Adolfo Ortega Díaz (1932).  Masferrer sale al exilio —Guatemala y Honduras— y regresa al país enfermo, presto a morir.  Su destierro se debe a que su teoría del Minimum vital y su activismo político —a favor del presidente reformista electo, A. Araujo— lo vuelven comunista sospechoso para el gobierno y las élites económicas y financieras.

No me corresponde discutir la diferencia entre vitalismo y “bolchevismo”.   Me concierne asentar que para el amigo de Salarrué y Gabriela Mistral, a Masferrer lo juzguen comunista bolchevique.  Quien participara en el golpe de estado (1931) contra Araujo, Quino Caso (1952) reitera la apreciación contra Masferrer.  A la única “voz provisora” de la “próxima catástrofe (1932) se le consideró como eco del comunismo ruso”.  Su quehacer humanista de “agitación intelectual” hacia la revuelta, la refrenda López Vallecillos años después (1964).

Indígena comunista

El quinto y último sentido lo resume una noticia periodística de la época: “todos los indios son comunistas”.  Esta aseveración se encuentra en La Prensa (1932), en Diario Latino (1932), en los testimonios que recoge Joaquín Méndez h. (1932) y en Gabino Mata h. (1932).  Todo ellos se presentan como testigos oculares del suceso.  Para la discusión actual, lo interesante de su común acuerdo reside en la equivalencia que establecen entre “ser-indio” y “ser-comunista”.  Confunden una categoría étnico-racial con otra de orden político-filosófico.

Igual desconcierto lo expresa Quino Caso (1952).  “En el occidente de la República y en la costa del Bálsamo”, el “movimiento revolucionario de tipo comunista” lo encabeza “la protesta airada en contra de los resabios de la Colonia que aún pesaban sobre los indios”.  De creerles, resulta que la oposición indio-ladino se desplaza de su significado original para traducirse en otro de contenido político.  He aquí la modernidad: “todos los blancos y ladinos son anticomunistas”.

Un pastor protestante asentado en Juayúa, R. MacNaught (1932), hace la misma confusión.  Quienes se sublevan son “comunistas rojos”, pero los que sufre la represión “merecida” de la “defensa civil ladina” son los “indios odiados como nunca”.  Si el reverendo no denuncia la “extermina[ción de] indios” ni la “quema de biblias” protestantes, es porque su posición “pro-life” no se lo permite.

Amalgama comunista

Esta última postura se resuelve en proponer que en sus orígenes el comunismo salvadoreño y su antónimo, el anticomunismo, ocultan un trasfondo de índole étnico-racial.  Se recuerda que hacia la época el concepto de etnia no existe sino lo absorbe la idea de raza.  Buena parte de los observadores de la época viven esa oposición, la visualizan, como distinción biológica sanguínea.  En su modalidad más radical, la identidad indio-comunista expone un paso lógico entre el postulado “los indios son obedientes” y “los indios son autónomos”, ya que en su fiero racismo reconoce la libertad política indígena.

El sistema más complejo lo ofrece Jorge Schlesinger (1946) quien enlaza los cinco sentidos del término comunista.  Comunista son todos aquellos que atentan contra el régimen constitucional.  Ahí se entremezclan estudiantes revoltosos, injerencia soviética, líderes nacionales, reformistas sociales y, ante todo, la estirpe racial del indio, comunista “atávico”.

Desde una postura marxista contrapuesta, el examen que R. Cerdas Cruz (1986) ofrece de la actividad de la Internacional Comunista en Centroamérica revalida la tesis de Schlesinger.  La revuelta responde a la agitación política nacional urbana, al apoyo internacionalista con el arribo de cuadros extranjeros y al liderazgo del SRI en manos de Martí.  Asimismo participan “sentimientos atávicos” indígenas, mezclados al “vocabulario colectivista marxista”.  Curiosa me resulta la unión de los opuestos, aun si la agudeza del costarricense lo obliga a reconocer la distancia ideológica entre los dirigentes, en “lucha contra el imperialismo”, y los indígenas, “contra el despojo de la tierra”.  Rara vez se piensa que la restitución de las tierras ancestrales del común no significa lo mismo que "socializar los medios de producción".  La primera se halla dotada de un arraigo ancestral; la segunda es una innovación.

III

2.2. Indígena autónomo

Ante la dependencia indígena frente a teorías urbanas, se levantan voces que afirman su autonomía.  Aunque no reconoce un problema indígena en el país, Alberto Masferrer (1932) afirma que los campesinos —eufemismo de la época para el indígena— actúan de por sí.  La misma postura la repite Alejandro Dagoberto Marroquín (1977).  A la vez que recobra la hagiografía sacrificial sobre Martí —“chivo expiatorio”— le concede a “los campesinos” la capacidad de decidir.

Esta afirmación la valida el costarricense Octavio Jiménez Alpízar (1932).  Las mismas noticias que inclinan al clero a bendecir el fracaso de la invasión soviética en el istmo, el periodista las examina con ojo crítico como pura propaganda.  Jiménez forja el término “matanza” que Thomas Anderson (1972) populariza cuarenta años después.

Con un hondo sentido indigenista, el comandante canadiense Brodeur (1932) observa que en El Salvador las clases sociales se reducen a dos: ricos e indios.  Después de su desembarco en Acajutla, acompaña al General Calderón por las zonas de conflicto.   Observa miles de cadáveres “indios” y de reojo ejecuciones en masa.  Su informe secreto lo remite a las autoridades británicas.  La única figura prominente que menciona es la de un “indio comunista”: Feliciano Ama.  “Comunista” lo presenta como adjetivo que siempre modifica al sustantivo “indio”, en quien reconoce a una persona respetuosa de todas las “imágenes sagradas”.

Un salvadoreño errante —Gilberto González y Contreras (1934/1948)— avanza una de las tesis más actuales.  No hubo uno sino varios levantamientos paralelos simultáneos.  En la ciudad se sublevan algunos remanentes araujistas, a la vez que fracasa la revuelta comunistas luego de la detención de Martí (La Prensa, Diario Latino y El Día, 19/enero/1932). Tres días después, en el campo, se rebelan los indígenas.  Entre el suceso del 18-19 de enero y el del 22, no existe relación de causa a efecto, tal cual lo entrevé la prensa local.  Se trata de expresiones continuas de un descontento generalizado por la amplia crisis económica y política que sufre el país.  Araujistas, comunistas e indígenas representan expresiones independientes del descontento social.

Martí figura no tanto por controlar la dirección de esos tres núcleos políticos.  En la capital, su presencia se distingue por la emotividad de su “sacrificio”.  Junto a Caso (1952), David A. Luna (1963-1964), González y Contreras es de los pocos intelectuales que anotan una larga dimensión.  1932 no se explica sólo por la crisis de los años veinte y la depresión de 1929.  A esta causa inmediata se añade la larga historia local de “expropiación de los ejidos” y tierras del común que pertenecen por derecho histórico-ancestral a los indígenas.  El costarricense R. Cerdas Cruz (1986) ratifica la correlación entre “desaparición de tierras comunales” y “centros de la revuelta”.  Es curioso que la colonia española le reconozca a los grupos indígenas aquello que la república independiente les niega: ejidos y tierra del común como base material de su identidad étnica.

***

Por último, es necesario mencionar la apreciación de Quino Caso (1952).   Es el único intelectual salvadoreño de los treinta que indaga el silencio oficial sobre 1932.   Caso se interroga por qué razón el gobierno, la iglesia y la clase dirigente jamás celebran su triunfo contra la invasión soviética, comunista, que toma el país como centro de operaciones.  El silencio desmiente la tesis oficial.  Salvo la misa de campaña en el portón de catedral (29/febrero/1932) —“para bendecir al Gobierno, Cuerpo del Ejército, Guardia Nacional, Guardia Cívica y Cuerpo de Policía General, por su noble y patriótica actitud en defensa de la sociedad salvadoreña, de las instituciones patrias y de la autonomía nacional”— reina el silencio.   El genocidio afecta de tal manera la conciencia de quienes lo perpetran y justifican que optan por el olvido.  El Salvador, sus actos cívicos, religiosos e historia patria los enmienda su vocación de Macbeth.  La falta de reposo y la infructuosa búsqueda de sweet oblivion.

IV

3. Crono-Lógica  

Sin preocupación por resultar esquemáticos, la cronología de las visiones sobre 1932, se localizan en un eje continuo.  Lo remarcable de su figura es la forma de embudo en reducción que cobran las opiniones con los años.  A la multiplicidad de dictámenes sobre la revuelta, la lejanía temporal le contrapone su simplicidad.  En inversión al título de una de las novelas más citadas sobre el evento —Cenizas de Izalco (1966) de C. Alegría— el avance cronológico provoca que los indígenas izalco sean ceniza.  Se excluye consultar la voz indígena popular.

La más sorprendente de estas omisiones nos la ofrece el historiador marxista Jorge Arias Gómez (1972/1996).  Mientras la primera edición omite toda alusión a la población indígena del país, la segunda explica la estricta obediencia del líder Feliciano Ama no según la tradición de su propia familia.  En cambio, en lugar de consultar la tradición oral, la memoria histórica de los Ama, justifica su postura marxista en base a datos del “enemigo”: Schlesinger y Anderson.  La voz de estos historiadores acarrea mayor peso de confianza que la del pueblo.  Ahí se cumple la famosa máxima de unión de los opuestos.

1932 -------- 1934/1948 ----- 1936 -----------------1944 ------ 1946 ------------ 1948 ------

Prensa           GGyC             Buezo               Alemán Bolaños           Schlesinger              Machón Vil.

Méndez h.      Salarrué             J. de Izalco

(levantamiento de venganza)

Gobierno/RREE                                                    (limpieza étnica)

Iglesia católica

Salarrué (indio contemplativo,
mujer soñadora; comunista degollar)

Masferrer (matanza)

Jiménez (primera noción de matanza)

Brodeur (comandante canadiense): clase = etnia

MacNaught (pastor protestante)

*

1950 ---------1952 ---------- 1962 --------1963-64 -------------- 1966 ---------------- 1971

Herrera           Q. Caso        Cuenca          D. Luna           Entrevista-Mármol      Anderson

UES                   C. Alegría                      Browning

I. López V

*

1972/1996 ----------------------- 1976 ---------------- 1977 -------------------- 1986--------- Presente

Mármol según Dalton            Salarrué invisible       A. D. Marroquín       Cerdas Cruz
sin voz indígena
J. Arias Gómez (1996)      "el supuesto líder, decidido al sacrificio"

4. Conclusión

No examino el hecho: “Martí dirigió la revuelta de 1932”.  Reviso la manera en que ese hecho irrumpe en la conciencia histórica.  Salvo por Buezo (1934), Alemán Bolaños (1944) y Schlesinger (1946), la figura heroica de Martí no era aceptada por la generalidad de las interpretaciones sobre la revuelta de 1932 antes de los sesenta.  Hacia los años treinta a cuarenta, el héroe “consagrado por la muerte” se diluye en el tropel de una “masa” indígena “amorfa”.

Más bien, su semblanza parece una invención historiográfica de los años setenta.  Participan en ella Anderson, Dalton y Arias Gómez.  El liderazgo indiscutible lo recibimos de reconstrucciones retrospectivas, mediatizadas por el recuerdo y por una crono-lógica de la memoria.  Cuarenta años median entre el hecho y su canonización.  Casi medio siglo es tiempo suficiente para que se empañe el recuerdo vivido y ocular.  Esta célebre reconstrucción resulta tanto más dudosa cuanto que a esa generación se reconoce por la ruptura.  En lugar de ocuparse en recopilar la tradición que les precede (treinta-sesenta), se propone hacer tabula rasa del pasado.  Por ello, desaloja el problema étnico-racial.  Canoniza a Martí desde su punto de mira urbano regresivo, sin aludir a las múltiples posturas precedentes.  La máxima apología de Martí —la de Arias Gómez— reclama su hondo eurocentrismo.  Necesita sesenta y cuatro años para reparar que en el país hay una cuestión indígena.  Su reseña deja abierta la interrogante de examinar por qué razón cuanto más afirma el liderazgo de Martí, tanto más niega el asunto indígena.

En la actualidad, si los Acuerdos de Paz (1992) fundan la democracia en curso, pienso que debemos volver a un sistema más complejo sobre los eventos de 1932.  Regresar a una discusión no de una, sino de varias teorías y a una complejidad de interpretaciones anterior a 1960.  En esta re-volución revelo que el gran vacío lo despliegan la carencia de una política indigenista y la falta por afirmar la americanidad de lo salvadoreño.  Ante esta doble ausencia, a izquierda, la glorificación de Martí es simple paliativo de neto corte personalista.  A derecha, el inicio de toda campaña electoral en Izalco, “tumba de los comunistas”, delata su nostalgia por encuadrar la historia nacional dentro del “eterno” imaginario de la guerra fría (La Prensa Gráfica, 3/enero/2006).  Ambas posturas extremas —unión de los opuestos— demuestran la falta de incidencia sobre la larga dimensión de los sucesos de 1932: indigenismo y legado ancestral de un pueblo.

PRIMERA PARTE: Tres ensayos historiográficos (1932-1974) sobre 1932 (I)