Axta (k) wa:la:jket ne espanyolujmet, pe:jkit kinta:liliat intukay, Hasta (que) vinieron los españoles, comenzaron les-ponen/asientan sus nombres (a las cosas), LSJ (1930-1935, quien transcribe el dictado mito-poético de Ynés Masín. El testimonio náhuat de 1930 refrenda el carácter performativo de nombrar el mundo; ungidas de poder, sólo las palabras del idioma hegemónico crean las cosas (Génesis I:3-20).
"APULÉE. REVUE DE LITTÉRATURE ET DE RÉFLEXION #11 Utopies en résistance" (Apuleyo. Revista de Literatura y de Reflexión No. 11. Utopías en resistencia, 2026) acaba de publicar una sección dedicada al movimiento zapatista en Chiapas, México, y su vínculo estrecho con los idiomas maternos. El autor, Patrick Saurin, es un reconocido historiador cultural para quien la supuesta objetividad de la historia —sea crítica u oficial— casi siempre relega la voz de los vencidos al silencio.
En El Salvador, no importa de cuál revuelta indígena se hable —desde Anastacio Aquino (1833), otras rebeliones menos reconocidas, hasta 1932— hay una ausencia flagrante de manifiestos, incluso en el lenguaje coloquial. Sin una "visión del vencido", el precepto testimonial no le corresponde al sujeto histórico, sino a la persona que lo representa desde la distancia. En el idioma nacional, el valor de la palabra ajena describe los hechos vividos por un personaje "(no)nonti, mudo", "nacido bajo el signo de la flor (xochitl, xuchit, anthos)", símbolo de la poesía (Gran Diccionario Náhuatl, México D.F.: UNAM, 2012). Acaso este postulado contradice el axioma aristotélico universal del "zoon logos ejon, animal dotado de lenguaje", que no se aplica en El Salvador.
Es posible que "nonohualcah/nonualco" equivalga a "Côzcatêcah/Cuzcatlán/Kuxkatan", pero su manera peculiar de hablar —de traducir "el lenguaje mudo de las cosas" en palabras— resulta irrelevante para la identidad nacional. Tanto es así que "el (segundo) topónimo nacionalista también se sitúa al sud-oeste de Cholula, sobre la ruta comercial que conduce de Oaxaca a Guatemala" (ídem). En cambio, el primer sitio, más que "un barrio de Tenochtitlan" designa un pueblo al Este de México" y el "nombre de una montaña". Acaso todavía se considera que "hablan una lengua extranjera", ya que "nonohualcaihtoa" significa "pronunciar (una lengua) a la manera de los Nonoalca" (ídem).
Por esta razón, la enseñanza historiográfica parece tan elemental que sólo le atribuye el derecho de habla a José Antonio Cevallos (1891-1919-1920 (segunda edición, 1961). El nacionalismo de las ciencias sociales establece una equivalencia estricta tal cual Aquino-Santiago Nonualco-1833 = Cevallos-San Vicente-1891, según los Recuerdos salvadoreños de la perspectiva ajena, lejana y tardía en el idioma nacional de prestigio. Adrede quizás, se ignora la mito-poética de "aquel indio salvaje cuya inteligencia no se extendía más allá de ganar la subsistencia...rústico proletario...de una condición tan abyecta...inspirado por personas de más aptitudes" (capítulo XIX.I.)
La con-fusión del Sujeto-Espacio-Tiempo elimina la visión del vencido y su traducción de los hechos vividos en palabras. De lo contrario, al menos existiría un archivo de "La visión de los vencidos" (1959), tal cual lo publica Miguel León-Portilla en México. Así, toda escritura (graphos) del terruño (geo) —geografía viva— se disuelve en una compleja estructura socio-política teórica sin arraigo en la experiencia subjetiva. Acaso esta objetividad calca la preñez que sólo la percibe el ginecólogo, sin testimonio inmediato de la mujer. Dicen que el refugio de Aquino en la Cueva del Tacuazín carece del contenido mito-poético que caracteriza las aberturas de la Tierra y de la fauna que la habita. Sea que su legado se adapte a la utopía revolucionaria fallida, o bien que adquiera un sentido contrario, aunado a su silencio, surge la ceguera de su visión del mundo. Se juzga que jamás observa la Luna (Metzt(l)i), quien rige el ciclo mensual de la mujer, al igual que la temporada anual de la siembra.
Por este doble enlace —Luna, (re)producción humana y agrícola— adrede se desdeña que el sentido original del término re-volución evoca el giro sinódico de los astros, en el eterno retorno de lo mismo. La revolución sinódica permanente se llama 3/mayo—>xupan—>2/noviembre—>tunalku—>, entre equinoccios y solsticios. No puede iniciarse una lectura de Saurin sin cuestionar esa premisa fundacional de las historiografías salvadoreñas, a saber: la invención de sujetos mudos, sin manifiestos de su propia vida. En efecto, antes de delinear su propuesta —antagónica al silencio de la historia nacional— se insiste en la convención nacionalista que siempre le atribuye a 1932 la eliminación del náhuat.
Sin embargo, nunca muestra los documentos escritos en todos los idiomas maternos, antes de esa fecha: 1821-1932. A lo sumo, restituiría la obra del alemán Leonhard Schultze-Jena (1930-1935), quien contradice el dictamen de la literatura monolingüe nacionalista (véase epígrafe, testimonio náhuat de 1930). De nuevo, en el silencio, la Ley de Extinción de Ejidos (1882) se acompaña de la Ley de Extinción de los Idiomas Maternos (1882-2000), la cual rechaza transcribir el legado mito-poético ancestral, durante el auge de la literatura nacional, excepto la reciente revitalización del náhuat en el siglo XXI. En cambio, el decreto clásico de la literatura monolingüe sólo acepta los idiomas maternos de prestigio —náhuatl, yucateco y quiché. Para inventar una nación mestiza, al arbitrio de la alta logocracia, no recopila archivos de la creatividad de las hablas locales, sean ancestrales o en castellano coloquial, excepto por la escritura de algunos poetas.
Por lo contrario, adapta los idiomas ancestrales del Oriente —lenca, cacaopera, matagalpa— al prestigio de su arbitrio monolingüe; tampoco reconoce la antigüedad xinca hacia la frontera guatemalteca, de donde destaca el prestigio maya, sin reconocer su amplia pluralidad. Años después, en el nuevo silencio, el azar objetivo de Lyle Campbell (1975-1985) coincide con el asesinato de Roque Dalton (1975), mientras recopila el estudio más profundo del náhuat, antes que Alan King renueve el proyecto hacia finales del siglo XX. Hacia esa misma fecha, la "Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña" testifica el monolingüismo absoluto. Más arraigado que en España, el castellano-centrismo rige el discurso totalitario de la nación, quien les cede el estudio a los lingüistas extranjeros, salvo el auge revitalizador actual. Al interior del país, sólo "los héroes de la pluma" merecen nombrar el mundo en castellano, quienes realmente poseen archivos bibliotecarios.
Un trío compone la propuesta de Saurin, a saber: "¡YA BASTA! DES AZTÈQUES AUX ZAPATISTES Delphine Durand, Rêves en tension. À la mémoire des sans-noms, entretien avec Patrick Saurin par Delphine Durand (¡Ya Basta! De los aztecas a los zapatistas. Delphine Durand, Sueños de tensión. A la memoria de los sin-nombre, entrevista con Patrick Saurin por Delphine Durand)", "Poésie du Mexique d’hier et d’aujourd’hui, présentée et traduite par Patrick Saurin (Poesía de México de ayer y de hoy, presentada y traducida por Patrick Saurin)" y "L’horizon zapatiste, traduit par Flor de la palabra, collectif de traduction de la Sexta francophone (El horizonte zapatista, traducido por Flor de la palabra, colectivo de traducción de la Sexta francófona)".
Desde el inicio, Saurin plantea la dualidad de la vida y la muerte, ligado al acto genocida que funda la modernidad gracias a la conquista. Este "pecado original" rara vez piensa la "muerte del Otro" —la pluralidad— que permanece como legado indeleble de la colonización. Por ello, la injusticia que denuncia Bartolomé de las Casas (1552) sigue vigente. El imperialismo lingüístico impone una filosofía única y anula toda ontología de la alteridad. Hasta 2026, "la muerte de la diferencia" identifica la llamada "descolonización" de un pensamiento sin un diálogo con los idiomas maternos. En términos de Juana Karen Peñate Montejo en Lakty'añ (Ch'ol), "la palabra fue testigo de la tortura, en el susurro de la lengua extranjera".
No se acepta "la diversidad del mundo", como si vivir en la costa —atento a las mareas— en los diversos barrios urbanos, en la montaña, etc. no estableciera un arraigo del idioma coloquial en el terruño vivido. Esta ausencia —se dijo— evita que el presente converse con el pasado, incluso consigo mismo en la diferencia. Sin embargo, la memoria escucharía las "voces difuntas", en el instante en que re-Cuerda la necesidad de afiliarse (philos) a un saber (sophos) instalado en su territorio nacional variable. De lo contrario, el memoricidio dicta la escritura de la historia, tal cual lo testifica el único Muso Nacional de Antropología (MUNA), cuyo pseudónimo personal nombra el anti-indigenismo.
Con el tiempo, esta revolución sinódica del "pecado original" se vuelve "mortal" desde las matanzas, "ríos de sangre" post-independentistas, según Alberto Masferrer (1898). Su flujo segrega "la libertad con la sed de sangre de los vencedores" (J. Dols Corpeño, 1912-1913). Para interrogar este precepto fundacional, es necesario implementar proyectos similares a "Originaria" (2017), que publica "libretos escritos por mujeres" en los idiomas maternos, igualmente en los lenguajes coloquiales. "Las voces muertas" resucitan pese a la "barbarie"; se alzan desde el "abismo" llamado identidad nacional", hasta entonar la verdadera son-risa oculta.
"La lengua es un talismán musical arrancada al genocidio", a pluralizar si se admite la diferencia. Obviamente, esta restitución presupone visualizar "el rostro de la madre" que el huérfano, iknupil/iknutzin; icnopilli/iknopili" rescata en su "icno/iknu-cuicat(l)". Tanto la lengua materna como la tierra restituyen su legado, junto al terruño paterno de las tierras comunales, expropiadas en nombre de la libertad. Hay que cobrar "consciencia de la dislocación", de los idiomas maternos al reducir su esfera de acción, y del castellano culto al reinventar el nombre de las cosas lejanas a su experiencia.
Pero, esas lenguas minoritarias se renuevan al referir el "corazón (yollotl, yulu)" o movimiento (ollin, ulin) "sangrante del mundo", gracias a la reencarnación de la po-Ética antigua. "In xochitl in cuicatl, la flor (anthos) y el canto (logos)" se personaliza en "ni-xochitl ni-cuicatl, yo soy flor, yo soy canto". "La Otredad" muestra su imagen invertida en "el espejo", tal cual el diálogo del locutor (Yo) con el interlocutor (Tú): Democracia X Demos-Gracia del dictado. Rezagado por el desdén, el Otro despliega una imagen del mundo que advierte del deterioro climático. Así, Diana Domínguez asegura que al "dejar de pensar en mixe" —lengua ancestral de Oaxaca, México— la escritura de la tierra pierde su contenido de naturaleza viviente.
Ka’t ayuujk tëë njënmä’ äny’aty
Ka’t ayuujk tëë njënmä’äny’aty
Jëts aya’aky ja kojpk myëjk’äjtë’n tyëkey
Kat ja ääts ja ujts yuktse’eyë’n
Kat ja moojk ja käm yuk’ejtn
Ka’t ayuujk tëë njënmä’äny’aty
Jëts aya’aky ja ää ayuujk pyojtëkey
J’ai arrêté de penser en mixe
J’ai arrêté de penser en mixe
et les montagnes ont commencé à s’effondrer,
la terre est devenue infertile e
et les plantes ont cessé de soigner.
J’ai arrêté de penser en mixe
et les oiseaux ont oublié leur chant...
Dejé de pensar en mixe
Dejé de pensar en mixe
y las montañas comenzaron a derrumbar,
la tierra se volvió estéril
y las plantas dejaron de curar.
Dejé de pensar en mixe
y los pájaros olvidaron su cantar.
No extraña que la deforestación —ríos contaminados, manglares extintos, canícula sinfín, etc.— afecten la vida cotidiana de un mundo sin respeto hacia las "antiguas voces". Por ello, la escritura po-Ética en los idiomas ancestrales implica una "ofrenda sacrificial" de la palabra, cuyos "libros son ofrendas rituales" y su "alfabeto, "la luz de la tierra". Al descifrar su tinta "sangrienta" se entiende que la "deuda ((tla)huiquilia; (ta)wikilia)" lingüística hacia el ecosistema cambiante —según la diversidad— ofrecería su defensa. Basta evocar la múltiple consonancia del árbol con nociones científicas para refrendar su valor conceptual: genealógico y sintagmático; hoja, sostén de la escritura; ramas, secciones de una disciplina; raíz, morfológica y arraigo, etc. (Véase también el término inglés STEM para denominar los institutos científicos)
De creer que la palabra transforma el "desierto" del cambio climático en "oasis", el árbol también exhibe equivalencias entre la botánica y la anatomía, ya que su planta la calca el cuerpo humano, viceversa. Sean las ramas, brazos que se mutilan, la correspondencia más drástica la ofrece el fruto y el grano —idénticos al rostro y el ojo— los cuales se ingieren en alimento, inconsciente de su valor ontológico. Por ello, la tala implica un verdadero ecocidio que se encarga de borrar la historia, es decir, la identidad entre el ecosistema y la genealogía en poqomam: "hat qa-maam hat q-ati't hat ajaw-al yuuq' hat ajaw-al k'ixkaab', eres-tú nuestro-abuelo, eres-tú nuestra-abuela eres-tú-paternidad/Señor, cerro, eres-tú, paternidad/Señor valle". Más radical aún, esa filosofía señala lo siguiente, al referir la expoliación de la naturaleza: "ru-wach ru-b'isal chee', raíz = su-cara su-abajo árbol", de quien brota la flor poética y el fruto.
El ascenso de la utopía reconocería que "a yn ilhuicac itic ompa ye ya huitz yectliya' xochotl yectliyan cuicatly, ¡ah! del interior del Cielo, de allá vienen las bellas flores, los bellos cantos". También brotan del interior subjetivo cuya palabra introspectiva designa el entorno mudo. Adentro pervive el nombre de la madre, quien enseña la lengua materna. Afuera ex-siste "el olor de una planta nacida en este bosque, que mi cuerpo tiene aroma de montaña...mi piel está impregnada de un perfume de arroyo". En calco, la po-Ética semeja un parto cuya erupción engendra el sustrato geológico de Centroamérica, desde el Cretáceo.
De negar la Matria —lengua-tierra-cultura— " la muerte mira una Isla" perdida, sin ver la "madre". Pero se sabe que el inevitable viaje en vida hacia Comala, la "Región de los Muertos", rescata el legado ancestral hasta que florezca y fructifique. No debe temerse la "vida efímera" de la "flor (anthos, xochitl, xuchit, etc.)". Tampoco el temor consiste en la dificultad de restablecer la tríada de las comunidades ancestrales. Se trata de renovar el enlace indisoluble lengua-tierras comunales-cultura, en verdadera revolución. Arraigado en el terruño, cada idioma materno exhibe una filosofía que transcribe la ontología del entorno. No es otro el propósito que Saurin subraya del EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) en su anhelo de restaurar la trilogía ancestral.
Final Summary: "The Nameless' Witness Account" analyzes the recent contribution by the French researcher Patrick Saurin, published in "APULÉE. REVUE DE LITTÉRATURE ET DE RÉFLEXION #11 Utopies en résistance ("APULÉE. JOURNAL OF LITERATURE AND REFLECTION #11 Utopias of Resistance"). The author maintains that there is an essential link between language and politics. Linguistic imperialism imposes a one-language nation, like a monolingual literature in El Salvador. The lack of archives on mother tongues —the denial of ancestral myths and poetry— invents a nation that denies the bond language-communal land-culture. Indeed, Latin American philosophy rejects any dialogue with its linguistic past, and with the ontology that connects native communities to their environment, while they write (graphos) the land (geo), translating things into words.
