Además de aprender a hablar (-taketza), hay que aprender a pensar (-yul-taketza)...
Abstract
0. Mitos en la lengua materna de los pipiles
I. Hacia una filosofía náhuat
I.I. De la aritmética
I.II. De la memoria, del olvido y su testimonio
III. Hacia una literatura náhuat
IV. Ne Tepehua
V. El Universo
VI.Coda
Nota alfabética
Abstract: The study of Nahuat-Pipil mythology establishes equivalences of ancient thought and modern science. It concerns the contribution of a Native language and nation to universal human experience. Nahuat-Pipil philosophy claims knowledge to have a material setting in the human body, presupposing its direct correspondence to nature and cosmos. What is tangible offers the model of the distant and abstract world. The article explores seven key concepts of this Salvadoran forgotten philosophy. 1. The hand (-me(e)y/maa-) inaugurates a quintesimal (5) system that differs from both the general Middle American or vigesimal (20), and the Western or decimal (10) methods of counting. 2. The liver/inners (el-) is the site of memory and oblivion, of the facts that history records and erases, as well as the eye (-iix) becomes the organ of testimonial history. Before any objective fact (-mati, to know), eye-witness account (-iix-mati) and belief (-yul-mati) root knowledge in a community based Dasein (Being-there) and Mitsein (Being-with). 3. Personal and social identity is as fluid, mutable and fragmentary as a fractal object with divisible and autonomous sections. 4. The major Divinities of Nahuat-Pipil theology —the Tepehuas— demonstrate mathematical infinity and diversity of what exists by exposing how oneness (1) engenders multiplicity (n + 1). 5. This diversity of oneness happens due to a Big Bang or fractal dismembering of the same original oneness. 6. The yagual or rolled band to sit a water jar imitates the Moebius band in which duality (night-day, heaven-earth, winter-summer, male-female, etc.) exchanges positions in a spinning unending cycle. 7. Sacrifice rules all nourishing act of predation which corresponds to thermo-dynamic, assuring the (in)finite transformation of the soul-energy of all entities.
0. Mitos en la lengua materna de los pipiles
Hace ochenta y cinco años, previa a toda globalización actual, existía una antropología globalizada. Uno de los pioneros de la antropología estadounidense, Franz Boas (1858-1942), financió el viaje del alemán Leonhard Schultze-Jena (1872-1955) a El Salvador, en el verano de 1930. El mismo Boas era profesor de Manuel Gamio (1883-1960), uno de los fundadores de la antropología mexicana. Del cuadrilátero internacional —Alemania, EEUU, El Salvador y México— brotaba una inquietud singular.
El centro de una región cultural —la mesoamericana, de México hacia Centroamérica— lo explicaría el margen. Para el caso, se investigaría la frontera sur de esta área, compuesta por el Pacífico guatemalteco, el occidente salvadoreño y el Pacífico nicaragüense. En esa geografía tropical se asentaban los parientes más lejanos de una familia de lenguas panamericana. Su nombre —lenguas yuto-nahuas.
o yuto-aztecas— debía abarcar ambos extremos. Los idiomas de esta familia se extendían desde el noroeste de EEUU—más remoto que el Aztlán mítico de los mexicas— al norte, centro y sur de México, hasta El Salvador y Nicaragua. Su nombre actual en inglés —Uto-Aztec Languages en vez de Uto-Nicarao Languages— demostraba cómo la supremacía política modulaba las designaciones oficiales que la ciencia le atribuía a los hechos.
En el istmo, las lenguas náhuat y pipil-nicarao ofrecían un neto desafío al estudio pormenorizado de los idiomas norteños y de las variantes del náhuatl-mexicano al centro del altiplano. Este obstáculo por entender la diferencia lo comprendió Schultze-Jena a cabalidad, quien en unos tres meses de intenso trabajo de campo transcribió más de cincuenta relatos en lengua náhuat. Sistematizar el material le llevó cinco años. Su transcripción de narraciones —dictadas por Ynes Masin y otros informantes— compiló una memoria histórica que la literatura nacional ignoró por décadas. Por su afán oficial monolingüe, desdeñó escribir esa tradición oral en caracteres latinos, desde sus inicios hacia 1880 hasta medio siglo después (1931), al despegar las dictaduras militares, e incluso luego durante casi todo el siglo XX. Esta omisión nacionalista concretó la importancia del antropólogo alemán quien reprodujo el ciclo mito-poético más completo en lengua náhuat. En su obra se contradice la propuesta del indigenismo salvadoreño que —además de ignorar la lengua— jamás denunció la Ley de Extinción de Ejidos (1882).
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En 1935, en su país natal, publicó Indiana II. Mitos en la lengua materna de los pipiles de Izalco en El Salvador (Indiana II. Mythen in der Muttersprache der Pipil von Izalco in El Salvador). El texto original se hallaba escrito en náhuat y alemán. Hasta la fecha no existe una traducción directa al español de los relatos náhuat, ya que la obra del olvido da cuenta de la memoria histórica salvadoreña. Esta primicia sería el valor de la publicación que el lector hojea entre sus manos, pese a mis obvios errores que sólo admiten la perfección y la totalidad en la Muerte y en el Más Allá.
La compilación de Schultze-Jena reúne el ciclo mitológico más completo en lengua náhuat. Hasta el siglo XXI, brinda el ejemplo más diverso de una literatura en un idioma indígena nacional. Todos sus contemporáneos salvadoreños (Luis Gallegos Valdés, J. F. Toruño, comprometidos, etc.) la ignoraron, salvo María de Baratta cuyo destino lo juzga el desdén actual. El menosprecio radica tal vez en el deseo ferviente por no admitir otra modalidad de expresión salvadoreña que no sea la hispana. En la esfera cultural salvadoreña, una idea restrictiva de nación —una lengua, una raza mestiza, acaso una religión— reduce el concepto de lo literario a lo escrito exclusivamente en castellano. Esta traducción debería incitar la recopilación de otras lenguas indígenas salvadoreñas también en el olvido.
Hasta el presente no existen recopilaciones mito-poéticas náhuat —menos aún, lencas, chortíes, xincas, cacaoperas— que enriquezcan la “Biblioteca Básica de Literatura Salvadoreña” monolingüe (1997, treinta (30) volúmenes), ni se publican aún variados estudios de su legado administrativo como lengua vehicular en el siglo XVII. Empero, tal sería la exigencia de estudiar no sólo la permanencia —la memoria actual de los nahua-hablantes. También debe rastrearse los cambios históricos desde los primeros textos transcritos hasta la actualidad, así como el enlace del náhuat salvadoreño con sus parientes cercanos en México. El estudio de las otras lenguas indígenas y su legado literario completaría esta exigencia de la descolonización.
I. Hacia una filosofía náhuat
Los relatos desglosan una literatura, un pensamiento y una filosofía náhuat bastante peculiar. La “lengua materna de los pipiles” despliega una “ciencia de lo concreto” (C. Lévi-Strauss). El idioma nativo nos conduce de una codificación particular del mundo a la experiencia de lo vivido o, en sentido contrario, de la vivencia encarnada en el cuerpo humano se asciende a la abstracción del pensamiento filosófico. El habla explaya siempre una filosofía primera, un Logos primordial con una visión particular del mundo. Esta perspectiva singular revela la contribución de la lengua (Logos) náhuat al conocimiento humano universal. Si este pensar no se interpreta como filosofía es porque se niega que el saber (Sophos) deriva de una filiación amistosa (Philos) con el Otro, en su diferencia, en vez de proceder de una introspección íntima del Yo colonizador aislado.
I.I. De la aritmética
El náhuat ofrece una aritmética que se aparta del sistema vigesimal (20, 400, 8000…) de las lenguas vecinas para convertir la mano con sus cinco “hijos” o dedos (maapipil) en la base de todo conteo. La primera idiosincrasia de una filosofía náhuat consiste en fundar un sistema quintesimal (5), inédito incluso en el náhuatl-mexicano. El número treinta (30) que el náhuatl-mexicano lo expresa cempoalli ommatlactli (20 + 10) el náhuat lo declara también chicuasen pual (6 x 5). No existe una transferencia inmediata del centro a la periferia mesoamericana. En un sentido fregeano clásico, el náhuat multiplica la referencia directa a un mismo dígito, inscrito en la mano: 10 = 2 x 5 (ume i-mey, dos su-mano) = 20 / 2 (tajcu-pual, mitad-veinte) = 5 x 2 (maj-tacti, mano (5)-busto (2)), donde pual = i-mey (5) en la cuenta corta o veinte (20, naw pual (4 x 5)) en la larga ((Para una propuesta normativa reciente, véase: W. Hernández G., "Nawat mujmusta", 2020).
La conversión de los dedos en número se acompaña de una red de símbolos que transforma lo concreto en abstracto, lo tangible en imaginario. Los dedos o maapipil —los “hijos de la mano”— se corresponden a cinco mazorcas. En su anhelo utópico atrapan una estrella distante, compuesta también en forma de pentágono. De lo que se man-tiene como tangible, la mano y sus retoños, el cuerpo humano se proyecta hacia la agricultura, la mazorca de maíz, hasta culminar en la astronomía, la estrella más distante, también llamada maapipil. No extraña que de Schultze-Jena a Lyle Campbell (The Pipil Language, 1985: 59), la mano aparezca como referente numérico incluso en las cifras superiores: seem-puwal, “cinco (5), un grupo de cosas”, donde puwal, “cinco mazorcas” (408); see tsunti, “veinte (20) manos de maíz”
Este simple ejemplo anota una clave distintiva de la filosofía náhuat, donde philos-sophos glosa la sabiduría (sophos) del amigo (philos). La abstracción aritmética —número cinco (5), maacuil, o “lo que se man-tiene (mano (maa-)-tomar (cui)-pasivo (-l))”— y la astronómica —la estrella distante— se asientan en el cuerpo. De la anatomía (la mano), el pensamiento náhuat se abstrae hacia la aritmética (cinco) y la agricultura (cinco mazorcas) para culminar en la astronomía (lucero lejano).
I.II. De la memoria, del olvido y su testimonio
Igualmente, una idea de la historia se arraiga en un órgano específico —el hígado, pectoral o entrañas, yel— como centro dinámico de los sucesos que se recaudan y de las escenas que se dilapidan. El vínculo de complementos opuestos entre la memoria y el olvido —la inclusión y exclusión del pasado— se traduce en el “encuentro-entrañable (el-namiqui)” de los hechos históricos que se guardan con recelo y en la “perdida-entrañable (el-cahua)” de todos los otros hechos que se olvidan adrede o por negligencia. Que –el se traduzca “interior, pecho, mama, estómago, entraña, etc.” —o que de su raíz procedan tales términos— valida el argumento de arraigar la recolección del pasado en la percepción corporal. Las raíces nominales de las partes del cuerpo se anteponen a verbos —se verbalizan a veces— para derivar nuevas unidades léxicas con un neto sentido epistémico.
La abstracción de ese órgano corporal no significa en náhuat separación. Implica unión de ámbitos distintos del saber que tradiciones filosóficas ajenas desgajan en áreas autónomas. Otros verbos epistémicos tal como mati, “saber”, iix-mati, “conocer, ojo-saber” e yul-mati, "creer, corazón-saber", verifican la manera en que las distintas partes corporales dotadas de una carga energética o anímica peculiar modifican las raíces verbales otorgándoles un sentido teórico modificado. A diferencia de la “incorporación adverbial” —iix-cuepa, “voltearse; ojo-volver”— la secuencia parte corporal-raíz verbal —iix-(quej)quetza, “imaginar, pensar”, ojo-(reduplicación)-levantar/erigir”— implica un salto hacia la epistemología (véase el inglés “baby-sit, oil-change, etc.”, incorporación sin contenido epistémico). El nuevo verbo adquiere un sentido filosófico imprevisto.
Si el hígado/pectoral/entrañas regula la recolección del pasado —por encuentros y pérdidas volubles— el ojo certifica su recolección al deponer un testimonio de los hechos que suceden ante sí. Antes que un saber neutro, la historia invoca un conocimiento ocular, iix-mati. En efecto, iixpantilia (ojo-locativo-causativo/verbalizador-aplicativo) glosa la “deposición de un testimonio ocular a una autoridad o colega”, esto es, un preludio documental del estudio racional de la historia. Antes de regirse por un saber (-mati) objetivo, la historia la testimonia (-iix-mati) un relato (-ina) cuya veracidad se arraiga en las credenciales y creencias (-yul-mati) de un Ser-Ahí-Colectivo (Dasein-Mitsein).
II. Hacia una literatura náhuat
Si esos dos rizomas corporales —la agricultura y la astronomía, por una parte, y la historia, por la otra— demuestran cómo lo humano se proyecta al mundo y al universo, hay que rastrear otras correspondencias semejantes. De lo concreto, de lo palpable y vivido, la filosofía náhuat se alzaría hacia la contemplación natural y sideral, hacia la mirada pretérita y utópica. Ni la mano extendida –hecha mazorca y estrella remota —ni el hígado/entrañas y el ojo, oberturas de la historiografía racional— agotan el cuerpo.
En efecto, la mayor experiencia mito-poética náhuat confirma la centralidad del concepto de cuerpo. Al joven aprendiz se le ofrece una manera peculiar de iniciarse a la vida adulta y a los misterios religiosos. Debe explorar las entrañas de la tierra como un organismo vivo y palpitante semejante al humano. A su interior oscuro y hueco se penetra por cuevas u orificios que desde antaño presiden el nacimiento y la muerte de lo existente. En lo subterráneo existen mundos paralelos y primordiales al nuestro. También existen mundos venideros y utópicos.
Las grutas las llaman Chicomóztoc al norte en el altiplano. Su nombre propio, lugar de las siete cavernas, equivale al igual número de aberturas del cuerpo humano, de las superiores —los ojos (1), oídos (2), fosas nasales (3) y boca (4)— a las inferiores, el ombligo (5), la uretra o la vulva (6) y el ano (7). De esos huecos recónditos de la Tierra brota todo lo viviente, como hacia esas cavidades retorna todo lo muerto.
Ahí nace Nextamalani —Venus, en su calidad de estrella matutina, la molendera de ceniza y tortilla, al igual que hacia esas grutas desciende Xuulut, el mismo astro en su atributo vespertino. Desde una ciénaga barrosa, el lucero de la mañana se remonta en vuelo para anunciar luminoso la llegada del nuevo día y la preparación del alimento cotidiano —la tortilla de maíz— así como el lucero mutante vespertino baja al presagiar el descanso que, por el sueño terrenal, convoca un cambio de identidad, en dualidad constante. El cosmos se halla en el hogar (cal, chan), ya que el universo erige la casa (cal) de todo lo viviente y del ser humano.
Al explorar el organismo vivo de la Tierra, el joven novicio náhuat anticipa la experiencia mito-poética del mexicano Juan Rulfo al descender por las peligrosas grutas que, de la epidermis terrestre, lo conducen hacia su entraña más recóndita, a la más oscura gruta o víscera terrenal. El neófito pipil es un Dante que explora los múltiples recintos de los infiernos —de los mundos inferiores— en busca de la identidad histórica del grupo.
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De ese sitio lúgubre y contradictoriamente esperanzador, su vivencia rescataría los tesoros más preciados. Redime las múltiples almas de las cosas que habitan el mundo terreno. La energía oculta de lo vivo —túunal, yúultuc, quizás ijíu— se la entregan los seres que habitan el inframundo. Se la retribuyen los ancestros difuntos, como la Biblioteca de Babel le proporciona al investigador racional el expediente de los hechos revocados. El neófito náhuat recibe toda rúbrica a manera de regalo y don precioso para renovar el presente que se manifiesta en la superficie de la tierra (talticpac). En talticpac, el mundo terrenal de los humanos y mortales se desarrolla por la acumulación de gracias que el novato colecta del antaño.
En obsequio supremo, el novicio obtiene los huesos, la materia dura y perenne del cuerpo. Como la piedra de la Tierra y la semilla del fruto, su dureza permite la regeneración de lo vivo. Hay que rescatar la triple osamenta de lo vital —semilla, hueso y piedra— para que del antaño florezca y fructifique el presente. Para que lo añejo se recree en utopía. Tan verde como la esperanza, cada primavera (xuupan) la comunidad pipil resurge tan incandescente (chíiltic) a manera del sol en el levante, canquisatúunal. La re-voloción sinódica de los astros guía la utopía actual de restauración perenne.
No hay presente que no proceda del pasado, como todo ayer engendra el día de hoy. El descenso a los infiernos imparte una lección de historia vivida inscrita en el cuerpo. Al transformar a los cadáveres en ancestros, los habitantes del talticpac inauguran la imaginación humana.
Los muertos son la semilla de lo imaginario, de la política del presente y la temática central de una literatura. De una literatura gratificante. En gratitud a los dones que los humanos reciben de la Tierra, en contra-don la abonan en sacrum-facere con su propio cuerpo difunto cada primavera.
III. Ne Tepehua
El nacimiento prodigioso de la figura divina por excelencia —los Tepehuas— atestigua la semejanza entre la semilla del fruto y la matriz de la mujer, xinaach. El almácigo natural y el humano se agrupan bajo un solo término de cuya unidad (1) brota lo múltiple e infinito (n + 1), los vástagos de una sola madre.
La progresión sucesiva de los números y de las generaciones imita lo concreto. Calca el desperdigarse de los granos del fruto de un morro (huájcal) cuyo duplicado humano la exhibe una cabeza maternal cercenada (tzuntecúmat). De nuevo, se observa el salto hacia el empíreo. De lo palpable, la cabeza-morro conduce a la abstracción numérica ilimitada.
Desde su entierro y siembra (tuuca) uterina, la matriz se yergue en árbol. Sus semillas se esparcen hasta procrear retoños (pilahuan), vegetales y humanos a la vez. Como la mano punteada en cinco mazorcas, el árbol reproductor se alza hacia la estrella más distante. Alcanzar astros con los brazos y ramas —-mey/maa-— funda una arista de la utopía cósmica pipil. Este ideal advierte que el cosmos es un hogar y que el hogar es un cosmos. Cada día, al poniente (calicatúunal, can calaqui túunal), “el sol (túunal) entra (aqu(i)) a casa (cal)”, como el ser humano se interna al reposo nocturno de lo onírico. Ambos duermen y sueñan su diferencia.
Al igual que el morro sucede con la mazorca (sinti). Al desmigajarse hace que la unidad se coloque al origen de la diversidad del grano. Al origen de los pueblos, de sus culturas y lenguas. Contrario a la globalización en boga, el mito pipil observa la manera en que la disemi-nación de lo Uno (1) y lo homogéneo genera la diferencia y lo heterogéneo (n + 1). En el desmembramiento —los múltiples granos— y en la polarización —el fruto/cuerpo vs. los granos/hijos— se conjuga el destino humano en su variedad cultural. La mitología pipil celebra la pluralidad de los pueblos. Festeja su dispersión desmedida a partir del Big Bang.
Ne Tepehua —las figuras míticas de lo colectivo singular— nacen de la división de lo único original para engendrar la multiplicidad de lo viviente: plantas, flores, animales, piedras, etc., en don gratuito al ser humano. Ne Tepehua es/son “Los Tepehuas”. Son los múltiples granos que se desgajan de lo Uno primordial: morro, cabeza materna cercenada, y mazorca desgranada.
No en vano, la palabra Tepehua no significa “los muchachos de la lluvia” —como lo insinúa su calco castellano del alemán. En cambio, la raíz nahua implica un sentido muy diverso, pese al control que dichas entidades poseen sobre la lluvia y la reproducción natural en su señorío terrenal. Tepehua remite a un doble sentido, sea tepe-hua, “cerro/monte-dueño”, donde tepeua, “caer, estar esparcido, desparramar”, y tepeui, “caerse de las hojas de los árboles o esparcirse y derramarse”, disemi-nación en el sentido derridiano; sea tepeewa, “amontonar”, tepeewi, “abundar” (cf.: tepee-t, “cerro”); sea por segundo significado te-peua, “ gente-vender, someter, sojuzgar”.
El Cosmos se unifica en la semilla unida a la mazorca. Se unifica en los granos almacenados del morro, calco de un cuerpo humano integrado. El Cosmos se separa en su manera de exponerse a la vista, siempre disgregado y distinto, mutilado. Cada ínfima fracción de lo múltiple reproduce la entidad primigenia total. Así lo anuncia la biología y la física actuales bajo el concepto de lo fractal. El universo semeja un conjunto complejo en el cual las partes son similares al total, en algún sentido, tal cual el helecho siguiente.
Los Tepehuas dispersan las aguas y reproducen la vegetación en prueba que la disemi-nación de la riqueza natural exhibe el modelo de toda identidad social. Ellos mismos serían los patronos de las migraciones actuales. En prueba que lo más esencial y propio a la existencia humana se recibe en gracia. Esta dádiva terrenal se comparte como materialidad de lo común. La comparte una comunalidad que funda un mundo colectivo y múltiple en la utopía social. Si nación implica nacer/natio de lo Uno (1), su alcance lógico supone la diversidad (n +1) racial, religiosa, cultural y lingüística de esa misma unidad disgregada.
IV. El Universo
Entre su jugueteo juvenil y su señorío regio, la figura mítica de lo Uno y lo Múltiple, Ne Tepehua, enlaza el infinito matemático (n + 1) a la imagen del yagual en ADN. En su conjunto, los Tepehuas y el yagual forman el Universo y el Multi-verso.
Lo diverso que se ofrece a la mirada participa de un solo movimiento cósmico. También la Vía Láctea —Mixpanti, “cerco brumoso o lo que ocurre ante los ojos”— interviene en esa diseminación sideral. Toda creación consiste en disgregarse a partir del Big Bang, del desmembramiento original.
Mu-yahualuhua, yawalu(w)a, “dar(se) vueltas (girar, rodar)” describe la acción unificada del Universo entero en su movimiento armónico y estacional. Su sentido concreto proviene de yagual, yawal, “trapo [para] colocar tinajas, órbita”. Su parábola evoca el “enroscarse, enrollarse, el formar ondulaciones, hablando de una serpiente”. Su torsión se arquea como cinta de Moebius en la cual lo Uno se desdobla en sus opuestos complementarios. La rosca da lugar al Tiempo y a las posiciones, arriba/abajo, norte y sur: cajcuhuik, de ajcu, “arriba”, y catani, de itan, “abajo”.
El movimiento de rotación planetario impone el ciclo de las estaciones por influencia de los astros máximos y de las estrellas. Lo Uno se divide en una Dualidad de corrientes inversas, complementarias y mutantes, que genera las estaciones. En el giro sideral acaece el ciclo anual de temporadas —verano/sol/seco; invierno/lluvia/húmedo— al igual que una vuelta descendente hacia el sur y ascendente hacia el norte, tal cual lo resume el recuadro siguiente. Su representación ideal a tres dimensiones la ofrecería una revolución con/sin rotación moviéndose a la vez sobre un eje vertical (véanse las representaciones de la banda de Moebius y la de Escher las cuales deberían hallarse en movimiento continuo).
Los regentes de cada una de esas dos épocas se le atribuyen al Sol y a la Luna. Así lo explicitan el nombre propio para el verano —tuunal-cu o “estación asoleada/del sol” (-cu, “locativo, en”; en náhuatl clásico, tonalco, tonalli, “ardor, calor del sol, verano”)— al igual que el versículo siguiente. “Ella [la luna, una muchacha] es la patrona del invierno/lluvias”: xuu-pan, “verde-locativo”. Rige las mareas, la menstruaciones —ciclo femenino de cual provine el ser humano— y las explosiones de lava que suceden a manera de parto (punia).
Su madre, una anciana, le concede una neta filiación de género a ambos y una diferencia de edad: el Sol, hermano mayor; la Luna, hermana menor. La división adquiere un sesgo suplementario. La partición del Tiempo, el espacio, las estaciones, los colores, el ascenso y descenso del Universo, etc. desemboca en la división humana sexuada y en su ciclo de transformaciones conflictivas hacia lo opuesto. Confluye hacia su unión amorosa y combate interminable, en una erotomaquia o lucha amorosa.
El conflicto de lo dual lo mitigan el sacrificio y la conversión de los opuestos, el paso de las estaciones y de los géneros fluidos y reversibles. Los géneros se multiplican como cambian las fases de la Luna y como se mueve la cinta de Moebius, esto es, como suceden las edades. Hay conversión de lo masculino en femenino, viceversa, tal cual se intercambian las estaciones entre la lluvia y la sequía.
En esta mudanza de géneros, el pensamiento indígena se hallaría más cerca del romano clásico que del moderno tal cual Eneas lo describe a la entrada de los infiernos. “Ceneo [violada por Neptuno y convertida en hombre por él, para ocultar su deshonra] que, de mujer convertida en mancebo, recobra ahora su primitivo sexo” (Virgilio, La Eneida, libro sexto).
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El sacrificio, por su parte, lo regula una ley semejante a la termodinámica. La energía anímica no se crea ni se destruye sólo se transforma, de lo inorgánico y frío a lo orgánico y cálido, viceversa. De la tierra, de su propia sangre (yesíu), nace la flora que de ella se alimenta. Las plantas que succionan el líquido vital de lo terrestre surgen de las entrañas vivas de lo terráqueo. De ellas se nutre la fauna la cual, a su vez, alimenta a los seres humanos.
Queda por cerrarse el ciclo de mutación de la energía anímica. Si los seres humanos se crían de frutos y animales —que en arco iris disfrazan la sustancia opaca del subsuelo— la Tierra demanda sustentarse de la misma sangre humana que vive a sus expensas. En las dos fechas claves de las transformaciones, el sacrificio humano —sacrum-fecere, el hacer lo sagrado por un crimen ritual o por la guerra— se alza como ofrenda suprema a la Tierra, quien mantiene toda existencia. El ciclo termo-sacrificial es el siguiente: 🡪 Humano 🡪 Tierra 🡪 Flora 🡪 Fauna 🡪 Humano 🡪. En un sentido biológico estricto, comer significa sacrificar, es decir, apropiarse de una energía anímica ajena para preservar en vida a un organismo.
V. Coda
En los relatos náhuat, hay más temáticas vigentes, ya que toda unidad (1, Mixpanti), aún la más sencilla, se desdobla (2, Tuunalcu-Xuupan, Xuulut-Nextamalani) siempre hasta alcanzar el infinito (n+1, Ne Tepehua). Según Fray Andrés de Olmos (1485-1571) la rotación del yagual —el desmembramiento del morro-cabeza o Big Bang — sería uno de los nombres que sin linde se le otorgan a lo Innombrable. A lo Innumerable y Único. “¡Oh Hijos míos! quizá alguien diga ¿cuántos nombres de Dios hay? Pues hay muchos aquí en la tierra, pero uno solo en el cielo” (Olmos, Tratado sobre los siete pecados (1551), 1996: 61).
Le confiero al lector el quehacer de descifrar los textos náhuat y su traducción poética. Por su propia experiencia de lectura, desentrañará otras temáticas que componen una filosofía náhuat. Desentrañará una filosofía salvadoreña, olvidada pese a su arraigo subterráneo y esencial en un terruño sin indicio de valor mito-poético para una identidad nacional monolingüe. La cuestión crucial es sencilla. Hay que rescatar el aporte singular del pensamiento náhuat al conocimiento humano universal.
Tal es la tarea que en Comala me encomiendan los muertos, los cadáveres hechos ancestros, mis verdaderos colegas. Ellos pululan a toda hora para recordarme con el viento polvoso mi pasado y mi destino. Ojalá ese quehacer lo asuman también todos los lectores. A mí solo me resulta imposible realizar esta labor. El quehacer de recuperar una literatura indígena es obra colectiva, sin la cual América Latina queda truncada en su unidad sin disemi-nación.
Nota alfabética: si el ensayo cita las palabras náhuat en ortografía castellana tradicional los relatos se transcriben según el siguiente alfabeto: a, e, g, i, j, k, l, m, n, o, p, s, t, ts, u, w, x (sh del inglés), al igual que demás letras en préstamos castellanos. Las vocales largas y el saltillo podrían reconstruirse por comparación con los trabajos clásicos y con el náhuatl-mexicano.
